tesis/3-la-expansion-occidental

 

3.            la expansión occidental

 

Al tiempo que se institucionalizan las comunidades monásticas se expande el fenómeno por el África nororiental y Europa, tanto bajo sus formas solitarias como comunitarias. En las penínsulas itálica e ibérica, en la Provenza*, en las Galias y las islas británicas se reproducen diversas formas de monaquismo. Esta expansión, favorecida por las peregrinaciones y por la circulación de obras escritas, sigue el mapa de la romanización y de la cristianización de esa parte del mundo. En su occidentalización, el monasterio adquiere caracteres propios: se vuelve urbano, aristocrático, y se integra a la cultura letrada. A la vez, se reduce la distancia con la Iglesia episcopal y se echan los fundamentos filosóficos del ascetismo monástico, tal como se ve con san Agustín.


 

la difusión  monástica

La creciente adhesión que concita el ascetismo cristiano es lo que da origen a los monasterios. Su núcleo originario es el grupo de adherentes que se reúne alrededor de un ermitaño considerado santo, quien deviene así en padre espiritual o abba de un reducido número de monjes. Además de hacerlo en la etimología ‒monje proviene de mónos, que significa solo‒, en el monasterio la huella eremítica se conserva en el esquema básico de su planta arquitectónica. El primitivo círculo de chozas se transforma en el rectángulo que encierra al claustro o patio central. En sus lados se alinean las celdas de los monjes, así como los espacios comunes destinados a la liturgia y los menesteres, herederos del oratorio y el refectorio de los monjes eremíticos. La propuesta monástica se extiende rápido, lo cual da muestra de la presencia de fuerzas sociales animándola. Para Molina Gómez, junto a las motivaciones religiosas hay que contar las dificultades económicas que el creciente cosmopolitismo y las cargas fiscales representan para los estratos sociales más bajos, de donde proviene la mayoría de los monjes. En ese sentido, como lo expresa González Blanco, el monaquismo representa una “solución ideológicamente cristiana a un problema social”.[1]   De aquí que cuando se establecen las primeras reglas escritas, en ellas se recomienda analizar si la motivación del novicio no responde al deseo de poseer adentro aquello de lo que carece afuera.

En breve tiempo se establecen monasterios en distintas regiones del Oriente Medio y comienza además a acortarse la distancia originaria con la Iglesia seglar, pues muchos de ellos pasan a quedar bajo la tutela de obispos. Si es dable suponer un proceso de cooptación por parte de la Iglesia episcopal, que desde el inicio miró con desconfianza a ese contrapoder que con su sola existencia la desafiaba, debe aceptarse también que la eficacia del cenobitismo atrajo a varios representantes del clero. San Basilio, obispo de Capadocia, se dedica a ordenar y legislar la vida monástica.  San Anastasio, obispo de Alejandría que había conocido en persona a san Antonio y se constituyó en su exegeta, es tenido por el responsable del traslado a Occidente del monaquismo. Aunque lo más probable que ese desplazamiento se haya dado a través de canales diversos. Como fuere, durante el mismo siglo IV la vida monástica se extiende por Europa y el África nororiental. En Italia, la Galia, la península ibérica, las islas británicas y las provincias africanas del Imperio se fundan monasterios de diverso tipo siguiendo la ruta de la cristianización de los tres primeros siglos, la cual a su vez siguió el camino de la romanización. Dos polos principales pueden identificarse en el trasiego del Este al Oeste del nuevo modo de vivir la fe: la agitada Alejandría*, capital de la provincia romana de Egipto, y la propia capital occidental del Imperio, Roma. Lo cual no significa que esta última haya sido la única receptora del monaquismo, ni la capital egipcia la sola fuente.

Textos  y viajes

Se puede también identificar dos formas de comunicación en ese tránsito: los textos escritos y los viajes santos. Por lo que toca a estos últimos, gente devota de la aristocracia romana, como Melania la Vieja* y Rufino de Aquilea*, cruzan el Mediterráneo y se internan con sus séquitos en el desierto para conocer en persona a los padres del yermo.[2]  Lo mismo hace Egeria*, devota de origen hispano-romano que recorre los lugares bíblicos y las colonias monásticas de Egipto y el Cercano Oriente. También deben incluirse entre estos viajes los que realizan algunos monjes letrados a la capital del Imperio, sede de la Iglesia occidental. Por lo que toca a la literatura, se escriben textos en latín de la mano de autores como Jerónimo*, Casiano* y Agustín*, encomiando al monaquismo meso-oriental y redactando reglas o instituciones para la vida en común; también se traducen obras del griego y del copto* a ese idioma, como la Vida de san Antonio escrita por Atanasio*.

Jerónimo y Casiano en Roma

En Roma, la corriente comienza cobrando adeptos entre damas de la nobleza. Hacia mediados del siglo IV se ve a viudas y doncellas acompañadas de sus criadas organizando pequeñas comunidades en la misma ciudad.[3]  Sobre fines de la centuria emergen dos figuras que dan impulso al monaquismo romano, Jerónimo y Rufino de Aquilea, estudiantes de origen noble provenientes de Dalmacia*, quienes abrazan a un tiempo el cristianismo y el ascetismo. El primero de ellos comienza realizando un retiro en el desierto en Siria. Pero el desafío excede su juventud.

“…encerrado en aquella cárcel, compañero sólo de escorpiones y fieras, me hallaba a menudo metido entre las danzas de las muchachas. Mi rostro estaba pálido de los ayunos; pero mi alma, en un cuerpo helado, ardía de deseos y, muerta mi carne antes de morir yo mismo, sólo hervían los incendios de los apetitos”.[4]

Jerónimo vuelve a Roma y es acogido por grupos de damas nobles a quienes pasa a dirigir espiritualmente. Por la misma época se establece en la ciudad Juan Casiano, cuyas Instituciones ya se habían difundido. También retorna de su largo periplo Melania la Vieja*, aristócrata romana casada con un alto funcionario imperial. Viuda a la edad de veintidós años, se convierte al cristianismo y en el año 372 cruza el mar Mediterráneo rumbo a Alejandría con un grupo de mujeres de igual condición para conocer a los padres del desierto. Viaja luego a Jerusalén donde funda un monasterio de mujeres y un hospital para peregrinos en el Monte de los Olivos. Un viaje similar realiza luego Jerónimo, con su discípula Paula* seguida de su séquito, quien también establece un monasterio en Belén. A principios del siglo V, Melania la Joven*, rica heredera y nieta de la anterior, hace su propio viaje y funda junto con su esposo la tercera colonia monástica latina en Palestina.

Estos monasterios fundados por romanos se constituyen en centros de intercambio entre el monacato de ambos lados del Imperio, impulsando en Occidente el desarrollo de un nuevo modelo de encierro, esta vez urbano y no rural. A lo largo del siglo V se observa además el desarrollo en este lado del Imperio de comunidades femeninas y de cenobios de varones que se instalan junto a las catedrales. En su conjunto, se trata de un monaquismo que no reniega de las ciudades ni de la Iglesia oficial, sino que florece en ellas a la sombra del episcopado. Cuando así no ocurre, a falta de desierto el monaquismo auténtico que busca huir del mundo se instala en montañas inhóspitas o en islas e islotes cercanos de la costa, dando lugar a pequeñas colonias de ermitaños y cenobios, algunos de los cuales derivan luego en monasterios.[5]

La Galia: Casiano, Honorato y Martín de Tours

En la Provenza*, actual región franco-itálica, el desarrollo de la corriente se da en gran parte de la mano de Juan Casiano, de origen y formación latina, nacido hacia el año 360 en lo que hoy es Rumania. Perteneciente a una acomodada familia cristiana, es atraído por el fenómeno ascético y viaja en peregrinación a Palestina para ingresar en un monasterio de Belén e integrarse más tarde a una de las colonias de solitarios en el desierto de Escete. Luego, las persecuciones internas debidas a la cuestión origenista* lo llevan a refugiarse en Constantinopla, adonde ingresa en la Iglesia episcopal a instancias de Juan Crisóstomo, para finalmente ir en misión a Roma y más tarde a Marsella. En esta última ciudad ya existía un monacato urbano, al cual se propone ordenar siguiendo la politeia de los padres del desierto. Además funda ahí un monasterio de hombres, otro de mujeres, y redacta sus dos conocidas obras monásticas: las Instituciones cenobíticas y las Colaciones espirituales.[6]

A parte del monacato urbano con que se encuentra Casiano, ya en la Galia se había implantado un monaquismo primitivo, de cuño meso-oriental, bajo las formas de ermitas, colonias, lauras* y cenobios, tanto en el continente como en las islas cercanas. Martín de Tours* fue su gran promotor. Oriundo de una colonia romana situada en la región de la actual Hungría, de familia militar y militar él mismo durante veinticinco años, se convierte al cristianismo sin abandonar su carrera. Su vida monástica la inicia en Italia, luego pasa a la zona rural de Poitiers generando en torno suyo el proceso típico de congregación de discípulos y conformación de una comunidad. Los monjes de Martín viven en cabañas y cuevas que excavan en las laderas, a la manera de las lauras palestinas. Llevan una vida cenobítica, aislada del mundo y separados entre sí, salvo en los momentos de oración y comida. Los más jóvenes trabajan como copistas y los demás se dedican solo al rezo.

Otro promotor del monacato galo es Honorato*, proveniente de una familia consular destinada en la Galia belga, quien hacia principios del siglo V, luego de desprenderse de sus riquezas, se instala en una cueva en la Provenza acompañando al anciano Caprasio*. Luego pasa a la actual isla de Saint Honorat, que le debe su nombre. En ella se repite el proceso de acercamiento de discípulos que entornan al abba, conformando un cenobio que luego derivará en abadía. Antes de institucionalizarse su organización se asemeja también a la laura palestina, donde los jóvenes viven en comunidad y los adultos lo hacen en claustros individuales, distantes entre sí. En su devenir la fundación de Honorato dará lugar a otros establecimientos, constituyéndose así en una fuente local del monaquismo.[7]

En la región del Jura* surge otro foco de vida ascética, que fue plasmado en el anónimo Vida y regla de los santos padres Román, Lupicino y Eugendo, abades de los monasterios del Jura. El primero de estos tres monjes se interna en la foresta para vivir como ermitaño, seguido luego por su hermano Lupicino*, y a poco de andar por un grupo de discípulos. Hacia mediados del siglo V la comunidad ya posee la forma de un monasterio, el de Saint-Oyend, que más tarde dará origen a las villas de Saint-Claude y de Saint-Romain de la Roche. Al poco tiempo se funda en las cercanías otro monasterio ‒conocido luego como Saint Lupicin‒ y un tercero destinado a la hermana de los primeros fundadores y sus seguidoras (el de La Baume). La saga de los monjes del Jura se continúa con monasterios que se establecen en los Vosgos y en Alemania. En todos ellos los monjes permanecen laicos, se rigen por su propia institución y se dedican al cultivo con destino al propio sustento. Cuando estas comunidades se institucionalizan, desaparecen las cabañas individuales para dar lugar al edificio único, con dormitorio común, refectorio, hospedería, despensa, granja, iglesia y cementerio. 

Luego, durante la segunda mitad del siglo V el episcopado de Tours establece para todos los monjes la obligación de integrar algún monasterio. Comienza así en toda la Galia un proceso tendiente a regular las comunidades y uniformar sus instituciones, en parte impulsado por el avance hostigador de los pueblos godos que empuja a los monjes a resguardarse en ciudades amuralladas, o amurallar sus abadías, de las cuales a su vez surgen nuevas ciudades. Así, la radicalidad heroica del retiro a la naturaleza como abandono del mundo, siguiendo una politeia individual, se transmuta en un monacato urbano y regular.

“Ingresar en uno de esos monasterios bien constituidos, bien organizados, bien dotados de medios económicos, equivalía a asegurarse una vida sin preocupaciones, sin riesgo, al abrigo de las perturbaciones que reinaban en el siglo, en la que no faltaba la pitanza cotidiana, si no opípara, por los menos suficiente”.[8]

Iberia y Prisciliano

Por lo que respecta a la península ibérica las fuentes historiográficas sobre los orígenes del monacato no son abundantes. Se sabe de la existencia de ascetas solitarios desde comienzos del siglo IV, y por lo que toca a las comunidades monásticas, hacia finales del siglo se hace mención a ellas en el Concilio de Zaragoza para condenarlas. Hay también referencias al respecto a comienzos del siguiente siglo en las cartas del monje Baquiario*. Pero por la época, muchas regiones de la Hispania romana presentan bajos índices de urbanización, quedando por ende marginadas de la primera corriente de cristianización. En términos generales, la parte sudeste de la península es la más evangelizada por la Iglesia oficial. La región noroeste se cristianiza más tarde, con la aparición de las primeras capillas rurales y también por obra del movimiento prisciliano* que prende con relativa fuerza en las áreas rurales. Prisciliano es un monje que llega a ser obispo de Ávila, condenado luego por herejía por la iglesia episcopal. San Agustín se ocupa de él en su obra Ad Orosium contra priscilianistas et origenistas. En un principio Prisciliano se había iniciado en artes mágicas, pero luego al bautizarse abomina de ellas aunque mantiene cierta condescendencia con las prácticas paganas propias de las regiones rurales.[9]  Esta actitud permisiva, que le vale la condena por parte de Roma y su posterior ejecución, explica por otra parte el éxito que su movimiento obtiene en esas regiones donde el cristianismo seglar aún no había llegado. El priscilianismo tiene las características de un movimiento social horizontal, carismático, que propone el retorno a los ideales apostólicos y se opone a las jerarquías oficiales de la Iglesia y del Imperio. Su ascetismo riguroso se adapta bien a la vida rural de los campesinos hispanos y galos del noroeste de la península. A la vez, el priscilianismo se aproxima al modelo oriental de los padres fundadores del monacato, como Antonio* e Hilarión de Gaza*, y a sus seguidores europeos como Jerónimo* y Martín de Tours*, aunque en su caso actúa por fuera del control de los obispos. Según Jacques Fontaine, el movimiento prisciliano “es el fenómeno más original y pujante de la vitalidad singular del cristianismo hispano en esos siglos”.[10]  Otra referencia cierta sobre el monacato peninsular en su etapa primitiva lo constituye el texto Itinerarium ‒o Peregrinatio‒ de Egeria*, dama hispana vinculada con el poder romano. Hacia fines del siglo IV recorre los paisajes bíblicos y visita a los padres del yermo, dejando constancia de ello en su diario de viaje. De todos modos, la expansión del monacato en la Península se dará en rigor a partir del siglo VI, luego de la invasión visigoda, con figuras como Fructuoso de Braga* y  Martín de Dumio*.[11]

Gran Bretaña

En el siglo V la religión cristiana penetra en Irlanda. La historia eclesiástica tiene a san Patricio* como su mayor apóstol. De familia cristiana, hijo de un militar al servicio de los romanos en Britania, de muy joven Patricio es capturado por un grupo de bandoleros irlandeses que lo lleva cautivo a esa tierra. Logra huir y más tarde se lo encuentra en la Galia donde toma contacto con los monasterios fundados por Casiano en la Provenza y por Martín de Tours en el centro del país. Es ordenado sacerdote y luego nombrado obispo, al tiempo que se impregna del monaquismo galo. Hacia 432 decide volver al país de su cautiverio, encabezando un grupo misionero y convirtiendo a la fe a las familias reinantes, promoviendo así el monaquismo en el Éire.

Entre el siglo V y el VII la vida eremítica y las abadías se difunden en Irlanda siguiendo el típico movimiento de comunidades conformadas en torno de un monje precursor. Una particularidad del monacato irlandés fue la institución de la xenotheia, regla según la cual los ascetas se imponen el exilio voluntario de su tierra de por vida. Esta forma de retiro da lugar a una corriente evangelizadora donde se observa a numerosos monjes irlandeses, como Brendano*, Columba* y Galo*, recorriendo las tierras de Escocia y la Britania celta, pero también las de la Galia, Germania, Italia y aún Islandia. Del retiro de Galo en un bosque de la actual Suiza derivará la fundación del monasterio de Sankt Gallen, devenido luego en estado abacial y posteriormente en el actual cantón de ese nombre.[12]  En dirección contraria, hacia fines del siglo VI el papa-monje Gregorio I* encarga a un grupo de misioneros de su propio monasterio romano la evangelización de las islas británicas.[13]

Cartago

Por los escritos de san Agustín se sabe que hacia fines del siglo IV y principios del siguiente ‒su época‒ hay monasterios cristianos en el África Nororiental, anteriores a los que él funda.  Se les puede presumir una procedencia mesopotámica o siria, habida cuenta el carácter mesaliano* de las prácticas que en ellos se realizan y que el obispo de Hipona critica. Por su parte, él mismo al convertirse al cristianismo lleva adelante una vida monástica en su Tagaste natal (actual Argelia) en compañía de su hijo y sus amigos. Lo hace bajo una modalidad que se aproxima más al cenobio urbano que al monasterio propiamente dicho, pues su grupo constituye una pequeña comunidad recluida en una casona. Luego Agustín viaja a la ciudad africana de Hipona, donde es ordenado sacerdote y donde funda un monasterio en un predio de la iglesia seglar. Más tarde, cuando es nombrado obispo del lugar, hace de la propia sede episcopal un monasterio de clérigos. Convertir la casa episcopal en un monasterio supone un movimiento político-institucional de peso, pues el obispado es la representación de la Iglesia seglar, a la vez que delegación administrativa del Imperio. Ese movimiento en alguna medida sigue la línea de los padres de la Iglesia griega ‒Basilio*, Gregorio de Nisa* y Gregorio Nacianceno*‒, monjes obispos que establecieron “instituciones monásticas ‘privadas’ en sus propiedades [y] combinaban su puesto en la iglesia con un compromiso personal con la vida ascética”.[14]  Pero además Agustín convierte en monjes a los clérigos seglares de su sede. Con él, aunque también con Martín de Tours y con los padres capadocianos, se observa al monacato ganando la Iglesia episcopal (a la vez que a la segunda ganado al primero). Con Agustín el monacato recibe además nuevo impulso, tanto con la creación de nuevos establecimientos, como en virtud de sus escritos sobre la cuestión: la Operae monachorum y La Regula ad servos Dei. Pero si de Agustín importa su obra monástica ‒y dentro de ella su legislación‒ no es tanto por su valor intrínseco, sino porque se inscriben en el marco más amplio de sus escritos filosófico-teológicos. Él es uno de los cuatro padres o doctores de la Iglesia latina. Sus producciones sobre la cuestión monástica son en rigor un capítulo menor dentro de una obra cuyos textos mayores son sus Confesiones ‒ese diario de vida que escribe en el 400 tras ser nombrado obispo‒ y La ciudad de Dios que comienza a escribir al día siguiente de la caída de Roma.  La vinculación entre las dos formas eclesiales en cuestión ‒seglar y regular‒ seguirá creciendo durante el siglo V con monjes obispos como Honorato* y Cesáreo* en Arles. En su ápice, este movimiento llegará a encumbrar un papa-monje en la figura de Gregorio I* que ocupa la cátedra de Pedro del 590 al 604.

La  filosofía  monástica: san Agustín

Con san Agustín, uno de los cuatro padres de la Iglesia latina*, se accede a una explicación sustentada del sentido que posee la renuncia monástica. A mitad de camino entre Cartago y Roma, entre el fin de la Antigüedad y el principio de la Edad Media, con un pié en el monaquismo y el otro en la Iglesia seglar, entre la filosofía y la teología, Agustín produce una vasta obra escrita cuyas reverberaciones aún se escuchan.  Nace en el año 354 en el seno de una familia urbana de pocos recursos, en Tagaste, una pequeña ciudad interior de Numidia ‒actual Argelia‒ que por entonces integra la rica provincia africana del Imperio. Su madre es cristiana y su padre “un muy modesto munícipe” ‒según confiesa‒ que tolera la fe de su mujer y se preocupa por que su hijo obtenga una buena formación académica.[15]  Sigue sus estudios en Cartago ‒capital de la provincia y segunda ciudad después de Roma‒ donde lee a los clásicos de la cultura grecorromana. Durante sus años de estudiante convive con una mujer, con la cual a la edad de diecisiete años tiene un hijo, Adeodato. Terminados los estudios enseña retórica en Cartago y luego pasa a Roma, para enseguida seguir rumbo a Milán con el objeto de profundizar en el conocimiento del maniqueísmo*. Es ahí donde toma contacto con la filosofía neoplatónica de Plotino* y con los escritos de san Pablo*, lo cual impulsa su conversión al cristianismo. Renuncia entonces a su cátedra y se retira con su hijo, su apegada madre y un grupo de amigos a una casa de campo donde lleva adelante una vida comunitaria de lectura, contemplación y conversaciones filosóficas. Luego de recibir el bautismo vuelve a Tagaste, donde tras desprenderse de sus bienes pasa a realizar otra experiencia ascética y comunitaria. En la última década del siglo IV es ordenado sacerdote casi contra su voluntad y funda un monasterio en una casa cedida por el obispo. Pocos años después es nombrado obispo de Hipona, cargo que ocupa durante treinta y cuatro años, hasta su fallecimiento en el año 430. Al ser ungido en el cargo, hace de la misma casa obispal un monasterio de clérigos. De esa época de fines del siglo IV datan sus Confesiones, una biografía íntima donde relata su infancia, su vida de estudiante ‒que ahora considera disoluta‒ y su encuentro con la fe del Altísimo. Años más tarde, como consecuencia de la entrada de Alarico en Roma, y para refutar la idea de que el Imperio cae debilitado por haber asumido el cristianismo, escribe La ciudad de Dios ‒De civitate Dei‒, ese ideal celeste cuyo alcance se construye en la ciudad terrestre, en el interior de sus habitantes, mediante la renuncia al deseo de los objetos terrenos. El libro, escrito a lo largo de más de una década, si bien “tiene por objeto las dos ciudades”, recibió su título “de la mejor de las dos”.[16]   Junto a las Confesiones son los dos textos más destacados dentro de su vasta obra. Por lo demás, por lo que toca a la cuestión monástica, hay dos pequeñas obras que cabe aquí tener en cuenta, La regula ad servos Dei ‒su regla de vida para los monjes‒ y El trabajo de los monjes (Operae monachorum) donde hace el encomio del trabajo manual. 

En De civitate Dei Agustín dedica los diez primeros libros a refutar las críticas al cristianismo. En los restantes doce expone “el origen de las dos ciudades, la de Dios y la del mundo […] su desenvolvimiento […] y los fines que les son asignados.”[17]  La ciudad de aquí, la carnal, se funda en el egoísmo, en el amor a sí mismo. La espiritual por el contrario lo hace en el amor a Dios. Aunque en todo diferentes respecto de la manera de vivir, las dos tienen sedes terrestres. Sin embargo la segunda la posee como mera circunstancia preparatoria de la felicidad eterna. Ambas ciudades constituyen entidades metafísicas que en la historia fáctica se confunden. De aquí entonces las herejías, persecuciones y luchas intestinas de la Iglesia que ocurren en la ciudad terrena. De aquí  también la necesidad de distinguir conceptualmente ambas ciudades. En la historia ‒que para el caso llega hasta los días de Agustín‒ si se sabe ver bien se puede observar la presencia en la Tierra de la ciudad celeste, por ejemplo a través de la vida de los santos. Solo con el fin de la historia quedará a todas luces clara la identidad de cada ciudad, y recibirá cada una de ellas su merecido: eterna felicidad o infelicidad, eterno gozo o dolor, respectivamente, y juicio final mediante. Hasta tanto eso ocurra, para evitar caer en confusiones ‒pues lo más carnal y terrestre puede presentarse con ropajes celestes‒ hay que atender lo que dicen los doctores de la Iglesia, cuya ciencia echa luz. En las Confesiones Agustín presta el ejemplo de su vida, primero disoluta y luego corregida, para hacer ver lo que es torcido y lo que es recto.

Las Confesiones

Hay que tener presente que el contexto en que Agustín escribe son las profundas transformaciones que ocurren en el tránsito de la Antigüedad a la Edad Media, en las cuales el cristianismo juega un rol clave. Cristianización del Imperio, evangelización de sus bordes y del mundo bárbaro ‒Alarico era ya cristiano cuando saquea Roma‒, organización de la Iglesia bajo el modelo del estado imperial y, por lo que aquí concierne, invención y multiplicación de esos singulares pueblos cerrados, habitados por una sola alma común: los monasterios o instituciones. Interesa en particular la conformación de estas dos formas de organización social ‒la iglesia seglar y el monasterio regular‒ por cuanto están llamadas a conformar a su vez la cultura de Occidente.  Si es cierta la crítica pagana sobre el debilitamiento del Imperio a causa de la fe cristiana ‒que Agustín contesta‒ habría que decir que fue en beneficio del robustecimiento del cristianismo. Cae la Roma imperial pero gana terreno lo Roma sacra. En la perspectiva de León Rozitchner este nuevo rol de la Iglesia es consecuencia de un proceso que va desde la muerte de Jesús hasta la conversión de Constantino, en el cual una “religión de Estado” viene a sustituir la “política rebelde y resistente al poder del Imperio Romano”  que encarna el Mesías.  Esa resistencia es la que se observa en el rechazo del siglo que promueve el monaquismo primitivo, que si bien produjo transformaciones dentro de la Iglesia seglar, de rebote le proveyó a ésta una nueva tecnología para el gobierno de las almas. Aunque así expresada en terminología foucaultiana, puede decirse que ésa es la hipótesis de Rozitchner: en palabras suyas, si la Iglesia pudo constituirse en sucedáneo del Imperio, es por haber logrado establecer “una nueva política para organizar la subjetividad de los súbditos”.[18]  Esta política, ya sobre los finales del Imperio, con la fe ahora estatalizada, es la que se lee en el san Agustín de las Confesiones. Al prestar su filosofía neoplatónica para la profundización de la razón ascética le brinda a la política eclesial un pensamiento que valdrá hasta nuestros días.

Para el filósofo y psicoanalista argentino, las “transformaciones psíquicas profundas” operadas por el cristianismo en el campo social de la subjetividad, son la resultante de un “desprecio radical por el goce” de lo sensible, que se enuncia bien en la fórmula agustiniana de “invertir en Espíritu aquello que se ahorra en carne”.[19]  Agreguemos que este campo en cuestión es la institución: lugar regio de intersección entre lo político y lo subjetivo, al punto que casi podría definírsela en estos términos. Y esas transformaciones, consistentes en el desprecio de lo sensible, en el desprendimiento y rechazo de las cosas del mundo es, tal como se vio con san Antonio, la radical resignación de los frutos que desde el error original le fueron añadidos al cuerpo como si fueran naturales. Sobreañadidos, pues ¿acaso no demostraron los monjes ascetas que se puede prescindir de todo?  Como también se vio, entre las cosas del mundo a resignar está el propio cuerpo, cuya sensibilidad debe ser objeto de menoscabo, mortificación mediante. También, el cuerpo del otro, del cual hay que hacer abstinencia.

Rozitchner sostiene su tesis analizando el pensamiento agustiniano en clave psicoanalítica: el cuerpo es propio en virtud del cuerpo ajeno ‒nunca del todo ajeno‒ de la madre. Es sobre base de su relación con ella que el sujeto estructura el suyo, que es un cuerpo deseante porque anhela el de ella, aunque realice este deseo desplazado en las otras mujeres, porque la cultura ‒el Padre‒ así lo exige. Pero con el ascetismo se redobla esta interdicción de la cultura. Mediante la regla de abstinencia se fuerza el pasaje de la prohibición de un cuerpo en particular ‒el genitor‒ a la interdicción de toda mujer en general y de todo otro cuerpo ¿Es esto posible?  Y si lo es ¿cuáles son sus costos y consecuencias?  La resignación sexual, se ha visto, es posible ¿Pero lo es el anhelo arcaico de refugio en el cuerpo materno? ¿Qué resulta de este anhelo cuando le es negada la posibilidad de realizarse, desplazamiento mediante, en otros cuerpos, y más aún en cualquier objeto sensible?  La extensión de la prohibición edípica hasta hacerla llegar a todo objeto terreno es lo que explica la amplia gama de prácticas bizarras de ascesis y anacoretismo que Teodoreto de Ciro nos describe, como se vio en el capítulo anterior. En ellas, la imaginación no está al servicio de crear modos alternativos para satisfacer las tendencias y mociones del cuerpo humano cuando sus objetos de satisfacción están excluidos, sea por las circunstancias materiales, sea por las imposiciones culturales. Por el contrario, la imaginación de los ascetas está al servicio de perseguir a las tendencias en todos sus vericuetos y manifestaciones para que no alcancen ningún objeto. Es en este punto donde cobra sentido la mortificación, que no es otra cosa que el intento de aniquilar las tendencias del cuerpo. Muerte necesaria en la perspectiva ascética, porque toda relación de objeto guarda la huella de ese primer objeto, el materno, constituido con el apremio infantil y la ternura de su consuelo. Es esta muerte la que el joven Jerónimo no logra porque el vigor juvenil lo resucita a la vida deseante, según confiesa en sus Epístolas. A pesar de las mortificaciones su imaginación lo sume entre danzas de muchachas. Aunque ayunaba y helaba su cuerpo ‒o por ello mismo‒  su alma “ardía de deseos y, muerta mi carne antes de morir yo mismo, sólo hervían los incendios de los apetitos”.[20]

Es por esto que la máquina monacal, como se vio con el dispositivo antoniano, requiere de la mortificación como complemento de la abstinencia. Esta última impide la satisfacción, aquella mata a la tendencia. La abstinencia prohíbe el objeto, la mortificación busca aniquilar el deseo, persiguiéndolo de manera vigilante para detectarlo allí donde aflore. De esta manera se mata al propio cuerpo sin matarse uno mismo.

“El cristianismo […] ha desmaterializado la vida, la ha morti-ficado, ha matado el cuerpo de la madre en el interior del hijo […] ha destruido el lugar más intimo y personal de la resistencia; ha logado que el hijo acepte rendir y sacrificar lo más amado”.[21]

El deseo por la madre es la madre del deseo, es su origen. Y la imaginación, tanto como el simbolismo que ésta permite, son producto de ese anhelo, son modos de solucionar la ausencia materna, de remedar la intermitencia de su presencia. En el límite, la prohibición ascética respecto de la mujer apunta no sólo a negar lo que se sitúa en el fundamento de la vida de relación, sino que arrastra en si “la prohibición más profunda de sentir, de imaginar y de pensar […] pues todo pensar piensa sobre fondo de lo imaginario y del afecto”.  Con lo cual, el rechazo del mundo sensible ‒que requiere de la mortificación de las mociones del cuerpo que nos inclinan al disfrute de sus frutos‒ implica el lavado en aguas de Javel de la voluptuosidad arcaica que remite a la madre, de cuya carne somos. Invertir en Espíritu aquello que se ahorra en carne, según la fórmula agustiniana que Rozitchner rescata, implica entonces vaciar de afecto el cuerpo de la madre para revestir ese vaciado con las formas del cuerpo ascético e institucional de la Iglesia.[22]

Pero el pasaje de una a otra, de la madre santa a la Santa Madre, de la carnal a la institucional, no es inmediato sino mediado por el Espíritu. Esto es lo que se muestra bien en la anacoresis del desierto, donde la deserción del mundo se hace en pos de la asunción del espíritu divino, por vía del Libro santo. En este sentido, el espíritu es para el autor “metáfora del cuerpo negado”, propio y materno (que es propio porque es materno).[23]  Entonces, entre la huella materna, vaciada de contenidos, y la institución, se interpone como mediación el Espíritu. La negación del cuerpo deviene primero en Espíritu. La afirmación de esa negación deviene en Iglesia, en institución. Se ve de paso cómo no hay institución fáctica posible, no hay organización social posible, sin un espíritu o imaginario social (Castoriadis) que la sostenga. Para el dogma agustiniano, el espíritu singular del sujeto, que se construye con la ausencia del primer cuerpo anhelado, se reconstruye forzando la ausencia de todo otro cuerpo y elaborando esta falta con la ayuda de la Ley escrita en el Libro. Cuando no queda ningún otro objeto sustitutivo donde buscar refugio y volcar el deseo, el monje solitario tiene ahí las Escrituras. Como lo expresa Foucault ‒y como se observa en la figura 3‒ “el san Antonio de Flaubert, para protegerse del mal que lo comienza a obsesionar, empuña su libro y lee al azar cinco pasajes de las sagradas escrituras”.[24]  Aquello que le dicta al anacoreta la conducta a seguir es la palabra divina, es la letra del Libro donde reside el Espíritu. De ahí extrae el monje solitario su politeia, su regla de conducta antes de que se establecieran las reglas o instituciones. Ahora bien, el amor con que se ama a la Palabra, la fe con la que san Antonio busca refugio en el libro cuando los monstruos lo asaltan, están robados de la fe con que el niño se refugia en la madre, así como del amor con que se ama a las palabras suyas que calman, y de su cuerpo que nos endulza. 

El análisis de Rozitchner nos provee de la base material, pulsional, de la que se vale la ecuación ascética. Pues plantea que la constitución del Espíritu en el espíritu requiere primero el vaciado de éste último, es decir la dilución del imaginario singular, la des-ilusión de las vivencias maternas y sus representaciones derivadas. Extraídas ellas, solo queda “la vestidura inconsciente de sus afectos y sensaciones pulsionales”, que ahora se aplican a construir el espíritu de Aquel.[25]  Es con estas fuerzas con las que el monje se aferra al libro y se excluye del mundo para amar la palabra escrita (lo cual explica de paso el amor con que se ama al libro como objeto material, más acá de su letra). De modo que a Dios se lo ama con pulsión materna porque se lo construye “con los despojos calientes” de la pasión por ella, a la cual se renuncia. Ahora, la Palabra, el Verbo, “habla desde la boca interior del corazón materno”. Y Dios Padre ‒agrega el autor‒ se construye con la imagen del padre de la madre, con el deseo inconsciente de la madre por su propio padre. No con el deseo por el devaluado genitor del hijo, el esposo con minúsculas, el muy modesto munícipe Patricio desposado con santa Mónica –madre de Agustín‒ o el José de María, la madre de Jesús.[26]  Vaciado el antro interior ‒la femineidad de todo hombre, de todo humano‒ de sus contenidos maternos, borradas sus huellas en el límite de lo posible, el alma humana se llena del espíritu de la Letra, constituyéndose así la institución interior. El alma del cuerpo se ha vuelto ahora alma celeste.

En esta dualidad donde la razón divina excluye la sensibilidad humana se revela el sustrato neo-platónico del ascetismo cristiano y de la teología agustiniana. Pero para que esa razón ideal se sostenga como razón interior se requiere de un sostén externo. Como institución, la Iglesia sustenta su fortaleza ‒afirma Rozitchner‒ sobre “un padre fuerte”, el Dios Padre, sustitutivo del genitor. Esta fortaleza institucional es la que en el devenir histórico absorbe la Iglesia romana cuando decae el estado imperial romano. En el plano político,

“cuando el Padre, como poder y razón, no puede prolongarse en las instituciones sociales protectoras, y se ve amenazado y vencido por un terror extranjero [el asedio bárbaro], lo arcaico y lo primario inconsciente reverdecen en todos los hombres buscando un cobijo nuevo, absoluto y eterno”.

El hecho que Agustín represente el momento más elevado del ascetismo cristiano no es ajeno a las circunstancias históricas en que elabora su tesis: la caída del Imperio. “La desvalorización del poder paterno se produce justo en el momento histórico donde el poder patriarcal y masculino del Imperio revela su debilidad, su fragmentación y su derrumbe”. Es lo que “estaba en el aire del tiempo” preparando a la Santa Institución como relevo del Estado.[27]  La conversión de Constantino se revela así como una estrategia llamada a la “tarea de protección imaginaria en cada súbdito” y por ende del pueblo, el cual se refugia en un encierro interior, sede de un Dios interno que protege y controla. Porque “ese lugar imaginario, lleno de vida protectora” donde lo femenino se ha transformado en masculino, es “como una prolongación divina del Emperador mismo”. Se trata de la función de la institución como defensa contra la angustia, que plantea Elliott Jaques.[28]  Institución que se forja con la madre sustituida por un Dios que se hace visible y habla con voz humana palabras de las cuales los apóstoles hacen letra. Internalizada la politeia ‒norma o regla‒ que inauguran los padres del yermo*, la institución interior resulta consonante con “el poder político y estatal exterior”. La institución tiene ahora forma material y hombres santos que la gobiernan. Ahora puede re-internalizarse como forma concreta, “surgiendo como una necesidad que el sujeto reclama desde dentro de si mismo como si se tratara de la protección más segura […] siguiendo la lógica de los enlaces imaginarios infantiles”.[29]

La Ciudad Celeste 

El cristianismo instala un concepto particular de falta. Se trata de una falta originaria ‒ constituida, más que constitutiva‒ que es presentada como producto de la naturaleza humana en sí. Desde la entrada al mundo ‒a la salida del paraíso‒ el cuerpo del humano se inclina naturalmente hacia frutos indebidos. Naturalmente quiere decir de manera natural, “de conformidad con las leyes de la naturaleza”, pero al mismo tiempo significa “con naturalidad”, como si fuera natural.[30]   A esta segunda acepción se refiere san Antonio cuando en su Carta I habla de los frutos sobreañadidos al cuerpo desde la perturbación original. Creemos que nuestras tendencias y mociones se continúan y satisfacen naturalmente en y con esos frutos (mi sexo con el otro sexo), pero esto es solo creencia. Doble sentido, entonces, del término natural, que por otro lado expresa bien la ambigüedad que para el dogma cristiano posee el ser del hombre, que es y no es natural. Pues su naturaleza es por un lado carnal, terrena, y por el otro divina, por ser don de Dios. Si bien el hombre procrea hombres, no se crea a sí mismo, sino que es creatura del Otro. San Antonio, como se vio, explica lo mismo a través de los dos tipos de resultados que se derivan de esta duplicidad: las dos formas de mociones o tendencias humanas. Una forma que inclina al humano hacia el mal, siguiendo a su naturaleza carnal, impura; otra forma que lo lleva hacia el bien, por ser producto de la “ley del amor depositada” en él por el Creador. Algo similar plantea Joseph de Maistre, filósofo cristiano de la Restauración posterior a la Revolución Francesa. En su Esclarecimiento sobre los sacrificios afirma que la existencia humana es de por sí culpable porque la reproducción de los cuerpos se realiza mediante la carne: nuestras madres nos concibieron en el crimen”, subraya.[31]  En su teología, el hombre y el animal comparten el hecho de poseer un alma. Pero el alma humana es abierta al Espíritu, está al servicio de ligarlo a él, está llamada a servir de médium entre el Verbo y el cuerpo terrenal. Sin embargo, como es un alma que acompaña al cuerpo desde su nacimiento ‒pues el humano nace con alma‒, ella tiende a satisfacer sus caprichos, se siente naturalmente impelida a dar curso a las pasiones de la carne: el alma es abogada del instinto. Al actuar de esta manera, el alma se aleja del Amo que la creó para su servicio divino y queda dividida entre un parte terrestre y una celeste. Las contradicciones del alma humana ‒que todos los humanos experimentamos‒ expresan la contradicción entre el ser del alma y su razón de ser. En esta escisión radica la enfermedad natural, constitutiva ‒constituida por el dogma‒ del ser humano, traccionado por inclinaciones contrapuestas que lo atribulan. El hombre no es entonces un error, ni producto de un error, sino que es inclinado al yerro, a la comisión de faltas, porque incluye en sí el error por propia naturaleza. Estando abierto al soplo divino, está también hecho de carne que se complace con carne, como si fuera bestia. Esta es su falta. Claro que bien puede inclinarse hacia la verdad si sigue la ley del amor divino que posee como don dado. Pero esta posibilidad no elimina su falta, pues ¿se puede ser puro si además se es impuro?  De aquí que para el dogma, la concepción de Jesús, su venida al mundo, sea necesariamente producto del Espíritu, con prescindencia de la carne. Salvo la de María. Pero la suya es virginal, inmaculada, además de purificada por el soplo que la volvió antro santo. Ella es madre sin huella de madre, es decir Madre, diría Rozitchner. 

La tarea que Dios realizó en María es la que el hombre debe realizar en sí mismo para salir de la falta en que está de manera constante. Falta en la que está aún sino peca, pues “se peca con el corazón aunque no se realice el acto”. Se posee un sexo que desea sexo, que naturalmente inclina al sexo, y el sentimiento de esa inclinación ya constituye falta. Por eso el catolicismo al mismo tiempo que prohíbe el pecado debe aceptarlo, pues sin el crimen de la concepción carnal no habría continuidad de la especie. Es aquí donde reside su sabiduría. Somete a culpa esa naturaleza gozosa del cuerpo en virtud de la cual se reproduce la especie, y al mismo tiempo está dispuesto a perdonarla. Tal “es el lazo de culpa y dependencia que el modelo político-religioso cristiano” impone. Lo hace mediante el mandato de “racionalizar la carne hasta el límite extremo de dominar la libido”.[32]  Esa falta inalienable del ser humano, producto del pecado de la concepción, es la que reclama del sujeto el trabajo interminable de lavado mientras esté en la Tierra. Trabajo para el cual los monjes ascéticos inventaron una tecnología que luego se institucionalizó con el monasterio, y que después se trasladó a todas las instituciones que con mayor o menor grado de encierro se propusieron la tarea de formar y reformar, según se debe, al ser de los hombres y mujeres que incluyen en su seno. En este sentido la falta cristiana es una carencia, una falta de pureza y verdad. Pero antes que eso es un plus, una presencia indebida, una suma de sobre-añadiduras que se presentan como naturales al cuerpo, y que los hábitos inscriben en el alma, de donde deben ser expurgadas. La ascesis, el vaciado de lo añadido, no restituye el orden de las cosas, no lo hará hasta tanto lo expurgado no se sustituya con aquello que en su lugar debería haber estado: el Espíritu. Pero desde que el ascetismo se volvió comunitario quedó instituido que esa tarea debe ser asistida, debe ser mediada. De manera que el vaciado de lo erróneamente sumado, la des-ilusión del mundo, una vez realizada debe ser revestida con el mármol de la institución, para incluir ahí los objetos que ésta designa como verdaderos. Tal cosa es educar, formar, reformar, instruir, curar, adoctrinar…, es decir internalizar la institución. Como los frutos indebidos no están ahí por azar, sino por imperio de los sentidos, como llegaron a nosotros orientados por las tendencias y mociones de nuestra naturaleza humana, se requiere de la reorientación de nuestros sentidos y del enderezamiento, la rectificación, de nuestras tendencias en orden al derecho de la Ley. Lo cual no ocurre sin mortificación. Estas operaciones no son una pura invención cristiana, ya se las vio a propósito de la agogé espartana. Pero el cristianismo las reinventó a su manera a través del monaquismo, manera que es la de nuestras instituciones: nuestra moral no es grecorromana sino judeocristiana. Aunque no lo es en general, sino como herencia de un judaísmo particular que renegando del Templo se volvió cristiano, y de un cristianismo particular que renegando del Imperio cristianizado se volvió monástico.

Objetivación de la subjetividad

En su concepción de la falta el cristianismo iguala el “pensar subjetivo con la realidad objetiva”, el deseo con el acto. Pues al sujeto le cabe la responsabilidad de identificar al deseo en el momento de su emergencia ‒de lo cual ya es culpable‒ para su mortificación. Vigilancia de sí que como se ve con san Antonio se realiza con la Ley escrita a la mano. En el yermo no hay todavía otra politeia que la que el ermitaño se dicta siguiendo la Letra. En la medida en que en tiempos de Agustín se trata ahora de la preparación del relevo del Estado por la Institución, se trata en consecuencia de permitir “desde la realidad política penetrar en el dominio más profundo y personal del sentir, imaginar y pensar de cada sujeto”.[33]  Se trata de la preparación de un nuevo modo de interrelación entre el espacio subjetivo y el político, cuyo nombre será ese: institución. Pero por el momento el término posee todavía un estatuto menor, designando solo a la regla de procedimiento, la conducta a seguir. Esta minoridad del término latino, que se corresponde con su carácter incipiente, todavía naciente, se corresponde también con la minoración que sufre su equivalente griego, politeia, que si en tiempos de la ciudad-estado designaba a su Constitución, ahora se lo observa en un uso devaluado, designado a la regla de conducta que se dictan los propios monjes. Es en consonancia con esto que la institución que redacta Agustín, la Regula ad servos Dei, constituye un escrito menor, en nada comparable con La ciudad de Dios, a la cual se la puede leer como la verdadera politeia, como la Constitución para la ciudad ideal.

Equivalencia entonces entre el deseo y el acto: en el límite en la ciudad celeste los órganos genitales cumplirían solo funciones procreativas “cuando y cuanto sea necesario […] movidos por la voluntad, no excitados por la libido”, tal como se mueven los brazos con que nos procuramos el sustento. Si el hombre no puede manejar a voluntad sus partes bajas, flácidas, es porque perdió esa facultad “por su desobediencia, ya que para Dios fue fácil crearlo de manera que los miembros de su carne, que ahora son únicamente movidos por la libido, los moviera solo con la voluntad”.[34]

Carácter y destino del monacato occidental

1.      Como se ve, en la génesis de los monasterios occidentales se reproduce el proceso que se dio en Oriente: eremitas que se instalan en zonas inhóspitas –ahora serán montañas, islotes y bosques sustituyendo al desierto‒ alrededor de quienes se constituye una comunidad de ascetas. Pero en su nuevo capítulo la experiencia muestra diferencias que merecen destacarse. Al respecto interesa ver tanto aquello que se conserva en la recepción occidental de la corriente, cuanto las transformaciones que se producen. Por ejemplo, la impronta urbana que se manifiesta desde los comienzos con la fundación de monasterios en la ciudad misma. Todo sucede como si ya no fuera necesario abandonar el siglo para transformarse, como si no hubiera que mudar de piel para mudar de alma. Este carácter urbano que se acentúa en Occidente, y que supone la negación de los presupuestos primitivos del modelo oriental, se liga con la pertenencia de sus fundadores a la aristocracia y al alto funcionariado del Imperio, como se ve en el caso de las damas romanas. Esta característica se sigue del hecho que los devotos de esta clase social realizan el encierro dentro de sus propiedades, con lo cual se ve a palacios y casas señoriales convertidos en monasterios. Como señala Collins, se trata de gente noble o rica que transforma sus residencias en abadías para vivir junto a sus amigos siguiendo reglas por ellos instituidas. Con lo cual, respecto de la riqueza material se produce una inversión, pues de su desprendimiento para la distribución entre los pobres, se pasa a ponerla al servicio de la constitución de comunidades de vida ascética. En la perspectiva que ahora surge se supone que si se invierte el sentido la riqueza ya no resulta despreciable sino útil para la causa. Finalmente, otra  característica importante es que el monacato en Occidente resulta de hecho promovido por miembros de la Iglesia seglar, por lo general pertenecientes a los estamentos sociales más altos. Se ve así a fines del siglo IV y durante el siglo V a miembros encumbrados del clero seglar fundando sus propias abadías, como es el caso de  Martín de Tours y de Agustín. De esta manera se evidencia un proceso donde se acorta la distancia inicial del monacato con la Iglesia mediante la mutua implicación de ambas formas de la fe. Si por un lado hay abades como Honorato que son nombrados obispos, por el otro se ve a obispos como Cesáreo de Arles* creando una abadía para mujeres.[35]

1.      Por un lado, entonces, tres modificaciones o acentuaciones que recibe el monaquismo en su occidentalización: se urbaniza, es imitado por la alta sociedad y es  asumido por la Iglesia episcopal, todo lo cual supone un proceso de creciente secularización que se acompaña de la remisión de las experiencias solitarias. La tendencia comunitaria ex profeso, que ya había comenzado en Egipto con Pacomio fundando monasterios destinados a la vida colectiva, se acentúa aún más en Occidente. Ya no se trata tanto de una comunidad que se va constituyendo de manera progresiva, por la agregación sucesiva de mónadas, sino de una intencionalidad expresa de rodearse de otros para realizar un proyecto común. Si bien seguirán surgiendo en Europa eremitas alrededor de los cuales se constituirán comunidades que darán origen a abadías, el desarrollo del monacato occidental se orientará paulatinamente hacia la fundación expresa de monasterios. Al cristalizarse estas transformaciones se consumará la traición de la profecía inicial: el solitario, es decir el monje, ya no estará solo. De hecho ya no podrá lo estarlo cuando la Iglesia lo prohíba de manera definitiva. De manera consecuente, el término monje se irá sustituyendo por el de hermano, o el de fraile que significa lo mismo. De igual manera la cella individual ‒la celda‒ tenderá a ser sustituida por los dormitorios comunes (aunque luego será recuperada por las órdenes mendicantes del siglo XIII). Además de volverse más seglar y más comunitario, en su capítulo occidental el monaquismo se regulariza mediante la profusión de reglas monásticas. Lo que al respecto ocurre es la consagración de la regla escrita como principio rector de la vida comunitaria. Más tarde vendrá la regularización de las propias reglas, es decir su homologación y sanción. Al igual que con las otras modificaciones, y tal vez en esta aún más, antes que de invenciones o innovaciones se trata de aspectos que reciben otro acento al pasar de una cultura a otra. Pues las primeras reglas, escritas en copto* o en griego, tienen un origen oriental. Se trata entonces de modos distintos en que son concebidas y tratadas las mismas cosas. Son modos o maneras que al se combinarse entre sí dan lugar a efectos de realidad diferentes, produciendo cambios de forma. En estos cambios de modo, que determinan cambios de forma o transformaciones del modelo monástico, juegan factores externos a la cuestión, que son de naturaleza social y política, tales como la cuestión económica. 

2.      El proceso de institucionalización de las prácticas ascéticas muestra en Agustín su dimensión teórico-política más elevada. De esto toma nota Rozitchner al analizar la obra agustiniana en términos de una política de la subjetividad. En su planteo esas prácticas, en sus orígenes resistentes, fueron reapropiadas y transformadas en una tecnología orientada a formar la subjetividad de los súbditos de la entente Imperio-Iglesia. El autor presenta la conversión de Constantino como una estrategia destinada a garantizarse la sumisión de la masa creciente de cristianos que tiene como súbditos; más allá de la intencionalidad política, interesa aquí ver la dimensión antropológica implicada en este gesto. En este sentido, para Rozitchner la modificación de la subjetividad que propone el ascetismo cristiano consiste en una operación psíquica basada en el rechazo de lo sensible. Como se vio a propósito de san Antonio, ese rechazo implica la separación del mundo, la abstinencia, la mortificación, y la adicción a la Letra santa, todo en orden a anular el deseo de los frutos del mundo para sustituirlos por el soplo del Espíritu. Aquello que Rozitchner hace es remontarse aguas arribas de esta operación hasta llegar a la huella primera de la relación del sujeto con lo sensible: el cuerpo materno. Este recorrido le sirve además para deducir como costo de la operación ascética, el borrado de la representación del cuerpo de la madre. Borrado que en su radicalidad apunta al vaciado de esa matriz amatoria, pues el deseo de la madre es la madre del deseo. Esta operación trae como consecuencia, como sobrecosto, la inhibición de la imaginación y del pensamiento. En el hueco subjetivo que así se produce es donde se construye el templo interior del cristiano, la ciudad celeste que aún no existe en la Tierra. Esta institución interior se puebla con las representaciones institucionales inherentes, desprendidas como figuraciones de las sagradas escrituras. Si la Letra santa representa la dimensión simbólica de la institución interior, y si las figuras deducidas de la letra constituyen su dimensión imaginaria, su dimensión material, real, las fuerzas con que se sostiene, son las pulsiones retiradas de lo sensible. Estas fuerzas  ahorradas al ligamen materno se reorientan, no al varón, sino a quien hizo a la mujer, al padre de la madre, ahora el Padre. Al cual se lo puede presentar como al Moisés de Miguel Ángel que Freud analiza, mirando más allá como deseando poco de acá. Si se lo considera en perspectiva política, el resultado de amar a la encarnación del poder con pulsión materna es producto de una ecuación no exenta de astucia. Es lo que se revela cuando se leen las Confesiones en clave freudiana, tal como Rozitchner lo hace. Pues el erotismo, es decir el amor a la madre reorientado como amor a la amante, del cual ahora Agustín se arrepiente, aparece volcado con igual carga, aunque de manera asexuada, hacia el Dios que ha descubierto. Se presenta como amor tierno, pero conservando casi sin velos al lenguaje que se susurra entre sábanas. Aunque en Agustín se trata de la sumisión al Dios invisible, no a los poderes terrenos, interesa rescatar la ecuación pulsional del ascetismo que plantea, en tanto es la que ordena y da forma al establecimiento monástico, forma que se continuará luego en la institución en general.  En este sentido, Agustín nos provee los fundamentos teóricos que sostienen a los establecimientos y a sus reglas, las cuales se verán en el capítulo que sigue.


 


 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Molina Gómez, J. A., “El monacato cristiano en Siria, problemas y propuestas”, en  Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, XV, 1998, p.p. 379’397. Disponible en

http://dialnet.unirioja.es/servlet/listaarticulos?tipo_busqueda=EJEMPLAR&revista_busqueda=99&clave_busqueda=12178; Gonzáles Blanco, A., Economía y sociedad en el Bajo Imperio según san Juan Crisóstomo, FUE, Madrid 1980, p. 353 (citado por Molina Gómez).

[2] Colombás, op. cit., p. 213.

[3] Colombás, op. cit., pp. 215-216, 235. Aclara el autor que la costumbre de la época determina que si una mujer noble toma los hábitos, sus siervas y esclavas deben seguirla.

[4] San Jerónimo, Epístola 22, 7 (citado por Colombás, op. cit., p. 217).

[5] Colombás, op. cit., pp. 224-235.

[6] Id., pp. 250-255.

[7] Id., pp. 238-248.

[8] Id., pp. 263-268, 270.

[9] Blázquez, José María, “Prisciliano y el priscilianismo”, Monografías de Los Cuadernos del Norte, Oviedo 1982, 47-52.

[10] Fontaine, Jacques, « L'affaire priscillien ou l'ère des nouveaux Catilina, Observations sur le ‘Sallustianisme’ de Sulpice Sévére”, Festschrift in honor of the Reverend Joseph MF Manque, Worcester, 1975, 355 y ss., citado por Blázquez, op. cit, p. 50. Para la cuestión del priscilianismo, además de Colombás, op. cit., pp. 291-294, véase: Barbero de Aguilera, A., “El priscilianismo ¿herejía o movimiento social?”, Cuadernos de Historia de España, XXXVII-XXXVIII, 1963, pp. 5-41; Chadwick, Henry, Prisciliano de Ávila, Madrid, Espasa-Calpe, 1978; Díaz Martínez,  Pablo C., “El monacato y la cristianización del NO hispano. Un proceso de aculturación”, Antigüedad y Cristianismo, 7, 1990, Universidad de Murcia; Loring García, María Isabel, “La difusión del cristianismo en los medios rurales de la Península Ibérica a fines del Imperio Romano”, Studia histórica. Historia Antigua, 4-5, 1986-1987, pp. 195-204, ISSN 0213-2052.

[11] Colombás, op. cit., 295.

[12] Interesa la mención de Galo ‒o Gallus‒ por cuanto expone la potencia de la propuesta monástica: del retiro de un eremita a la cueva de una montaña surgirá luego de varios siglos un Estado moderno (Cf. Vogler, W., 1992).

[13] Elizalde, Martín de, “El monacato medieval y la evangelización de los pueblos germánicos”, Teología, 72, 1998/2, 5-19, pp. 5-6, 13; véase también Colombás, op. cit., pp. 296-298.

[14] Collins, Roger, La Europa de la Alta Edad Media. Madrid: Alkal, 2000 [1991] p. 305; ver también Colombás, op cit. pp. 273-277.

[15] Agustín, san, Confesiones, Madrid: Imprenta de Don Ramón Verges, 1824 [400] (traducción del latín de E. Zeballos), I: III, 5.

[16] Augustin, saint, « Les rétractations », Œuvres complètes, Louis Vivès, 1870, t. II (traducción al francés de H. Barreau).

[17] Id.

 

[18] Rozitchner, León, La cosa y la cruz, Buenos Aires: Losada, 1997, p. 10.

[19] Id. p. 13.

[20] San Jerónimo, op. cit., 22, 7,

[21] Rozitchner, op. cit. p. 148.

[22] Id., pp. 16, 12.

[23] Id., p. 42.

[24] Foucault, Michel,  « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988I  1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, p. 300.

[25] Pues “la represión religiosa alcanza a la representación pero no a la huella, aunque se lo propone” (Rozitchner, op. cit., p. 50).

[26] Id., pp. 52, 254.

[27] Id., pp. 66, 101.

[28] Id., p. 267. Respecto de la tesis de Jaques ver, The Changing Culture of a Factory: A Study of Authority and Participation in an Industrial Setting, London, Tavistock, 1951.   

[29] Id., p. 268.

[30] Diccionario de la Real Academia Española.

[31] Maistre, Joseph de, Éclaircissements sur les sacrifices. Paris : Ágora, 1994 [1821], p. 22.

[32] Rozitchner, op. cit. pp. 338, 260, 340.

[33] Id., p. 17.

[34] Agustín, Ciudad de Dios, XXIV, 1, citado por Rozitchner op. cit., p. 340.

[35] Collins, op. cit.

> Platón, Diálogos, “El banquete”, Madrid: Edaf, 1984 (versión revisada de Patricio Azcarate) pp. 161 -163.

 

[28] Marí, op. cit., pp. 116, 115, 114.

[29] Clay Diskin considera a Platón un manipulador al utilizar el accidente del hipo de Aristófanes para alterar el orden de los discursos (Diskin, Clay The Tragic and Comic Poet of the Symposium, State University of New York Press, 1993, citado por Marí, op. cit., p. 75). Por su parte, René Lourau  considera a Sócrates también como manipulador al reinventar la regla del orden discursivo cuando ya había terminado la ronda, de modo de sacarse a Alcibíades del medio (Lourau, René Libertad de movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997] p. 84).

[30] Platón, op. cit., p. 220.

[31] También tratan sobre  los syssítia Jenofonte, en su República de los lacedemonios, y Plutarco en Vidas Paralelas.

[32] Casillas, Juan Miguel y Fornis, César, “La comida en común espartana como mecanismo de diferenciación e integración social”, en  Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H. Antigua, t. 7, 1994, págs. 65-83, disponible desde http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:ETFSerie2-02E22CCD-F3A7-88B1-DD44-ED01 D78D74B1&dsID=PDF, consultado 10/04/10, p. 80.

[33] Id., p. 69.

[34] Id., p. 71. Los autores siguen en este punto las ideas de Austin y Vidal Naquet en Economía y Sociedad en la Antigua Grecia, Barcelona, 1986, p. 85.

[35] Id., p. 72.

[36] El concepto de transversalidad es definido por Lourau como el “entrecruzamiento” de “instancias y funciones” que se da en toda institución. “Si se consideran las grandes funciones sociales que son la producción y la educación, la transversalidad de dichas funciones aparece (aunque en niveles diversos de conciencia, lo cual implica cierto tipo de análisis) tanto en la fábrica como en la escuela, en el partido político como en la asociación deportiva, en la Iglesia como en la Universidad.” Lourau, René, El análisis institucional, op. cit, pp. 12, 14.    

[37] Platón, República, III, 413 c-414 a.

[38] Plutarco, Licurgo, 14. (Traducción de A. Pérez Jiménez en Plutarco, Vidas Paralelas, I, Teseo-Rómulo y Licurgo-Numa, Madrid, Gredos, 1985).

[39] Id., p. 16.

[40] Id.

[41] Id., p. 28.

[42] Vernant, op. cit., p. 202.

[43] Plutarco, op. cit., 14.

[44] Ética a Nicómaco, II. 133.

[45] Plutarco, op. cit., 25.

[46] Política, p. 26. Por otro lado, en este punto se corrige en Aristóteles la idea relativa a que la ciudad se conforma por agregación (de familias, de aldeas…). Esa idea fue criticada, entre otros por Benveniste, quien señala que aquel “proyecta en lo absoluto una situación histórica”. Pues si bien Atenas se constituyó mediante una asociación de aldeas, “aquello que existió, desde el inicio, es la sociedad como totalidad, y no la familia, luego el clan, después la ciudad. La sociedad, desde los orígenes, se fracciona en unidades que se engloban” (il projette dans l’absolu un état historique […] ce qui a existé dès l’abord, c’est la société, cette totalité, et non la famille, puis le clan, puis la cité. La société, dès l’origine, est fractionnée en unités qui s’englobent. Benveniste, Émile, 2001 [1974] Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Vol. II. Paris : Minuit, p. 310).

[47] « La cité définit le groupe de ceux qui la composent en les situant sur un même plan horizontal ». Vernant, Jean-Pierre,  L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982] p. 213.

[48] Eliade, Mircea, Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris : Folio, 2008 [1959] p. 194.

[49] Vernant, óp. cit. p. 218.

[50] Política, p. 114.

[51] Op. cit. p. 57.

[52] Arendt, Hanna, La Condición Humana. Barcelona: Paidós, 1996, p. 158.

[53] Castoriadis, Cornelius, La polis griega y la creación de la democracia, en C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131, p. 131.

 

 

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0:47hs, 5 de Septiembre de 2013 (GMT)