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      8.  Conclusión

 

En la polisemia del término institución se guardan los distintos momentos de su devenir sociohistórico. Con la Modernidad la dimensión pastoral o monástica de las instituciones pareciera haberse esfumado tras un proceso transductivo de pasajes de formas institucionales. Sin embargo, como lo expresa Bentham, las instituciones son como monasterios laicos. Pero esa Modernidad ha tocado a su fin. Primero la institución entró en análisis dando lugar a prácticas y teorías alternativas. Luego fue licuada por los flujos económicos y comunicacionales de la Modernidad Tardía. Hoy, otros dispositivos de socialización y subjetivación se disputan su lugar.

 

 

Invención y reinvención de la institución

La polisemia de un término

La cuestión de la institución se presenta como un problema bajo dos formas, una conceptual, otra fáctica. En el plano conceptual ‒donde no abundan las teorizaciones‒ el término institución posee un estatuto más próximo al de una noción que al de un concepto. El uso más antiguo del término, de raíz latina y relativo al campo jurídico, remite a la ley. Las leyes son instituciones porque son creadas y establecidas por los hombres de cada tiempo y lugar. Pero, más precisamente, el término remite a los aspectos normativos y procedimentales de la ley, pues no refiere tanto a la delimitación entre lo debido y lo indebido, lo legal y lo ilegal, cuanto al modo en que debe hacerse aquello que debe hacerse. La institución es así una guía para la acción, un procedimiento normado, una regla. Por ejemplo las Instituciones oratorias de Fabio Quintiliano, redactadas en la Hispania del siglo I, refieren a “los modos de decir” para bien argumentar. Aunque para este temprano autor hispano las instituciones oratorias refieren  también “a las costumbres del orador”.[1]  La institutio latina se emparenta así con la politeia griega, que si por un lado designaba al orden jurídico de la polis, por el otro refería a las reglas de conducta de los hombres (sin agotar con esto su campo semántico). Precisamente, entre los primeros monjes, los que surgieron dentro de la tradición griega, como los coptos, designaban con el término de politeia a las prácticas de ascesis que se autoimponían.

Este costado normativo de la semántica del vocablo institución, que comprende significados relativos a prácticas predeterminadas, reglas de procedimiento y normas de aplicación, continúa vigente en nuestros días (a veces bajo el nombre de institutos). Pero mayor uso actual posee otra acepción, también jurídica, ligada esta vez al orden constitucional de una nación. Si en el anterior sentido el término tiende a la particularidad, en este otro, relativo a la organización del poder, adquiere dimensiones de universalidad. La particularidad consiste en que cualquier práctica puede ser normada, pautando su modo de realización, así como en el hecho de ser susceptible de modificación sin mayor trámite cuando cambian las condiciones de su ámbito de aplicación. Por oposición, en su carácter universal, las instituciones políticas rigen para todos en todo momento, y solo se alteran mediante complejos mecanismos, también instituidos. Pues en su dimensión universal las instituciones tienden a detener el tiempo y a cristalizar el mundo, mientras que en la dimensión particular tienden a ser superadas por el paso del tiempo.

La gama de acepciones normativas del término, que va desde la ley universal hasta el procedimiento particular, se liga con otro conjunto semántico que comprende a esas formas no escritas designadas como costumbres. Las costumbres son también instituciones en tanto son creadas y establecidas por los hombres de cada tiempo y lugar. El punto en que ambos conjuntos se tocan es el que estableció la Etnografía al derribar el mito de la existencia de pueblos sin ley ni fe ni rey. Como lo afirma Malinowsky, toda sociedad posee un orden constitutivo aunque no lo tenga escrito.[2]  Ritos, mitos y leyendas, por un lado, tabúes y ceremonias por el otro, son instituciones como también lo son las ornamentaciones y los utensilios. Otro punto de contacto entre ambos conjuntos significantes ‒el normativo y el consuetudinario‒ es el que se verifica en las distintas acepciones del vocablo politeia, que entre los griegos designaba tanto a la Constitución escrita de la ciudad-estado, como a determinado hábito individual.  Consideradas ambas formas ‒conductas y normas‒ una invención significativa de la polis griega fue haber instituido un circuito de reciprocidades entre ellas. Como se desprende de la Ética y de la Política de Aristóteles, las Constituciones reflejan a las costumbres virtuosas al tiempo que las promueven. Pues las instituciones de la polis tienen en última instancia por objeto la institución del sujeto, del sujeto colectivo, que a su vez instituye a las Constituciones.  En consonancia con ello las instituciones de la ciudad griega no son cerradas ni excluyentes, salvo casos particulares como las religiones de los Misterios. Por el contrario, son la ciudad misma y se integran con sus ciudadanos.

Dimensión social de la institución

            De esta manera, con el recurso de la perspectiva sociohistórica se comprende mejor la amplitud semántica del término institución y los distintos significados en él comprendidos, que si bien pueden ser acotados como nociones distintas, se tienden a lo largo de una significación continua. En su dimensión sociológica, y más allá de sus distintas formas (escrita, consuetudinaria, ceremonial,…) las instituciones son modos regulares de acción y de relación, establecidos y conservados por los hombres de distintos tiempos y lugares. Entre ellos, según nos ha llegado, fueron los griegos quienes agregaron a esta fórmula un tercer término al instituir modos para la modificación de sus instituciones. En la ciudad-estado, la acción instituyente, inventiva, queda puesta en superficie como una dimensión propia de la institución. Así, la acción corrosiva del tiempo es superada por la acción creativa del sujeto colectivo. Pues la institución, además de ser creada y conservada, es en tercer término modificada por ese sujeto (creado por la misma institución). Sin embargo, transcurrirán siglos antes que la feliz invención griega sea recuperada por la cultura occidental. Antes de eso emergerá una forma institucional novedosa ‒y en más de un sentido de signo contrario a la política de las politeiai‒ que contribuirá a dar su forma a la cultura occidental. Esto ocurre cuando en las provincias orientales del Imperio Romano, durante el siglo previo a su disolución, los monjes cristianos del Medio Oriente se constituyen en comunidades cerradas y excluyentes. Al hacerlo adoptan reglas comunes de convivencia y liturgia denominadas reglas o instituciones de manera acorde con el sentido normativo del término. Metáfora mediante, el significante que denomina al atributo distintivo de las comunidades monásticas ‒el hecho de regirse por instituciones particulares‒ pasa después a designar al conjunto. Así, el término institución llega a ser sinónimo de monasterio. Luego, cuando esta forma sea apropiada por los poderes medievales y más tarde por los modernos para la socialización de grupos humanos y poblaciones, se expandirán las instituciones religiosas y se crearán otras laicas. El establecimiento institucional será así el mecanismo privilegiado para la modelación de la cultura occidental.

Pero la forma establecimiento constituye en apariencia un objeto distinto de las formas normativas y consuetudinarias ¿Qué tienen en común una abadía, un hospital, una escuela y un cuartel, con los órganos de un sistema constitucional, la manera de conducirse de las personas, las normas de aplicación de una ley y las costumbres de un pueblo salvaje? La respuesta ya ha sido adelantada: dentro de la variedad de modos posibles de acción y relación, relativos a distintos campos de la vida social, esas realidades constituyen distintos modos efectivos, sancionados y establecidos como tales por los hombres de determinado tiempo y lugar. Es por esto que a las gamas de acepciones normativas y consuetudinarias se les agrega una tercera, espacial, constituida por los establecimientos institucionales. Si estos últimos se expandieron y continuaron hasta nuestros días es por la eficacia que mostraron en la producción, conservación y promoción de modos de acción y relación social. En virtud de esa eficacia, la forma espacial se universalizó, al punto de ganar para sí el uso común del término institución.

El des-cubrimiento de la institución

En el sentido de lo recién expuesto ‒la eficacia del modelo‒ es que se puede hablar de una invención primera de la institución al momento de creación de los monasterios cristianos de Medio Oriente. Luego, con su expansión occidental se produce una extensión de la invención monástica, lo cual da lugar a sucesivas recreaciones o reinvenciones donde se producen cambios de forma del objeto en cuestión. Es lo que ocurre en distintos momentos, tanto medievales como modernos, cuando el modelo original se transforma al extenderse hacia otros ámbitos de la sociedad. En los sucesivos cambios de forma, este proceso extensivo se acompaña de una variación, consistente en el progresivo descentramiento del objeto institución respecto del objeto establecimiento. El primero comienza a trascender los muros del segundo para pasar a residir en el cuerpo social y en el cuerpo del sujeto social.  En determinado momento del proceso extensivo el cambio de forma se traduce en un cambio de estado. Tal cosa sucede a mediados del siglo XX, al momento del des-cubrimiento de la eficacia de la institución como mecanismo de producción de modos de ser ‒de hacer, decir y pensar‒ de lo humano social. La institución pasa entonces a residir fuera del establecimiento.

Ahora bien, este nuevo carácter moral de la institución que entonces emerge, es algo que estuvo desde siempre presente en el monasterio, cuya razón de ser es precisamente la construcción de un nuevo hombre, mediante las reglas y los procedimientos de ascesis. Pero en la medida en que el término institución pasó a designar a la comunidad monástica en su conjunto, se oscureció su significado de mecanismo de producción moral (del hombre nuevo, de la vida perfecta, etc.). Esta capacidad productora de subjetividad es la que se des-cubre a fines de la Modernidad clásica. La institución que ahora cuenta ya no reside tanto en el establecimiento cuanto en los mecanismos subjetivantes que en él operan. Con lo cual, más que de un cambio de estado cabe hablar de una recuperación de su razón originaria: la institución como regla o procedimiento destinado a la subjetivación.     

En síntesis, la novedad tardomoderna consiste en que ahora el término recupera su sentido de mecanismo de socialización y subjetivación, el cual estaba implícito en las instituciones o reglas monásticas, así como en la politeia griega en tanto práctica o costumbre virtuosa. Pero un paso más allá hay sí un cambio de estado del objeto en cuestión. Esto ocurre en consonancia con la emergencia de un sentido nuevo, alusivo a un nuevo objeto conceptual, lo cual se observa bien en la literatura de las ciencias sociales de la segunda mitad del siglo XX. En los textos de la época el término comienza a hacer referencia a los efectos sociales y subjetivos que producen los mecanismos institucionales antes referidos, en tanto dispositivos activos. Es en este sentido que comienza a hablarse de sujetos institucionalizados por referencia a los efectos indeseados del encierro en internos de hospicios y presidios. La institución comienza así a residir en la subjetividad. Para algunas corrientes pedagógicas que surgen por entonces, la forma institucional que cuenta no es tanto el establecimiento escolar ‒y por detrás de él el sistema escolar‒ sino las prácticas áulicas y sus efectos en la subjetividad infantil.[3]  Aunque así reinventada, la noción de institución ‒nunca del todo bien definida‒ lejos de alcanzar un estatuto conceptual, se enrarece aún más. Si se lee a los autores de la posguerra y de las tres décadas que la siguen, se observa en el uso del término una ambigüedad semántica que asusta a la razón positiva. A esto se refiere Georges Gurvitch cuando ya en 1955 propone desterrar el término del léxico sociológico.[4]  Sin embargo no conviene desechar la riqueza que hay en tal polisemia.

En resumidas cuentas, lo que por la época ocurre es que sin dejar de designar a los establecimientos que albergan o atienden a poblaciones específicas, el término institución comienza también a designar las prácticas rutinarias que en ellas se realizan exprofeso, así como a los efectos que éstas producen en los sujetos, lo cuales se manifiestan en sus modos de ser, actuar y pensar. Es sobre todo respecto de este último aspecto que cabe hablar de un cambio de estado del objeto en cuestión. Pues con él la institución se autonomiza respecto de las formas espaciales, se desespacializa para pasar a residir en lo producido por los mecanismos productores de subjetivación y socialización. De ahí el surgimiento del término institucionalización para hacer referencia a los efectos en la subjetividad, los cuales ahora se critican. Poco después se comenzará a hablar de la institución inconsciente (Tosquelles), de la institución imaginaria (Castoriadis) y de ella como momento de una fuerza social (Lourau). La institución es ya un objeto abstracto.[5]

Dimensión subjetiva de la institución

Siguiendo el planteo aristotélico hemos caracterizado como una política de las costumbres a la continuidad que se establece entre los hábitos ciudadanos y la Constitución de la ciudad-estado. En su conjunto, y por el sentido que las vincula, ambas formas ‒conductas y normas‒ hacen al modo de vida de la polis, a su politeia. Pero si lo hacen es porque al mismo tiempo determinan la conciencia ciudadana del ciudadano, la politiké areté. Nada mejor al respecto que la ya referida definición de Castoriadis donde expresa que “el objeto de la institución de la polis es la creación de un ser humano, el ciudadano ateniense”.[6]  Paradigma de lo cual es el autosacrificio de Sócrates, quien no duda en perder la vida para conservar la areté, eligiendo morir como individuo para permanecer como griego.  Con él, la “segunda naturaleza” humana de la que habla Aristóteles se impone sobre la biológica. Este es el cometido de las instituciones de la polis que interesa aquí destacar: la institución del ciudadano.

Algo similar plantea Foucault cuando habla de la producción de subjetividad, por ejemplo al estudiar la cultura grecorromana y el primer monaquismo cristiano, tal como se vio en el capítulo anterior. El autor muestra las continuidades y transformaciones entre ambos modos, tales como el paso del precepto délfico del conócete a ti mismo al examen de conciencia cristiano, de la askesis estoica a la ascesis monástica, y de la sumisión al maestro ‒que Sócrates reclama de Alcibíades‒ a la regla de obediencia perfecta de las instituciones monacales. Estas técnicas o procedimientos, al constituirse como dice Miguel Morey en prácticas o sistema de reglas de una institución, determinan la facción, modelación o fabricación del sujeto, tal como lo expresa Juan Casiano a propósito del monje.[7]

Aparte de las relaciones que establece Foucault entre los procedimientos grecorromanos y las reglas monásticas, están las que hemos establecido entre las distintas concepciones del hábito. En Aristóteles, los hábitos de la segunda naturaleza humana son actitudes adquiridas mediante acciones repetitivas. Como los hábitos virtuosos devienen de la repetición de acciones de igual índole, la polis promueve la participación de los ciudadanos en los banquetes, y la concurrencia al teatro así como a las fiestas cívicas. De ahí también el carácter generalizado que muestra la paideia griega, realizada a la vista de todos y en la que de alguna manera todos participan. Por su parte, en el cristianismo esa segunda naturaleza se constituye ya sea de hábitos viciosos que siguiendo las pasiones del cuerpo conforman la moral del hombre viejo, ya sea de los hábitos virtuosos que siguiendo las Escrituras hacen al hombre nuevo. Tal es el sentido las reglas monásticas, orientadas a establecer esa suerte de automatismo del que habla Casiano o esa relación de causa-efecto a la que alude santo Tomás: en última instancia las habituaciones del cuerpo deberán responder a los preceptos o instituciones antes que a su propia naturaleza. Vestir el hábito significa así haber sustituido las tortuosas inclinaciones tenidas por naturales, por la recta actitud institucional, tal como se expuso. También en la regla que redacta san Agustín se encuentran alusiones al “hábito del cuerpo” como vestimenta, que debe representar al “hábito del corazón” como virtud santa. La institución está así llamada a sustituir al instinto, instituyendo determinados sujetos mediante determinados procedimientos habituales.  Ahora bien, todo parece haber sucedido como si con el paso del tiempo esta función moral de la institución se hubiera naturalizado al punto de perderse como evidencia destacable. En su lugar, las funciones positivas de brindar servicios específicos de educación, salud, seguridad, albergue, etc., y aún de producir bienes, pasaron a ocupar la escena. Hasta que hacia fines de la Modernidad clásica sale a la luz ese carácter moralizante, vivido ahora como anacrónico. La institución es entonces puesta en tela de juicio. Ella surge como problema. 

La institución como problema

            Si la cuestión de la institución surge hacia mediados del siglo XX como un problema conceptual es porque al mismo tiempo se presenta como un problema social. Todo ocurre como si a partir de entonces ya no se tolerara bien su carácter mandatorio y su distancia respecto de la sociedad libre, tampoco su ahora evidente función subjetivante. En los escritos de Erwin Goffman sobre las instituciones totales se las denuncia como “invernaderos donde se transforma a las personas”, lo cual no sería solo propio de los establecimientos custodiales, sino algo en el fondo inherente a toda organización social.[8]  No solo la literatura especializada, sino también la creación artística y las obras de ficción de la época son alcanzadas por esta crítica generalizada de la institución. De alguna manera el film Pink Floyd The Wall expone una aguda reflexión de Roger Waters sobre la caída de los muros instituidos, así como sobre sus consecuencias.   

Un rápido repaso de los distintos momentos de reinvención de la institución permitirá dar cuenta de cómo se fue configurando ese carácter que los autores de posguerra consideraron como problemático, y que en consecuencia impulsó la necesidad de analizar las instituciones. Revisión que a su vez sirve. Por una parte, para exponer a modo de conclusiones nuestra tesis sobre la invención y reinvención de la institución, y por otra parte para dejar planteadas futuras líneas de investigación que de ella se desprenden.

1.        La invención de la institución. La institución, en el sentido del establecimiento que reúne a un colectivo de individuos en función de una misión, con normas propias de gobierno interno y procedimientos de acción preestablecidos, es una invención social que ocurre en una época y un lugar determinados, atribuible también a un grupo social identificado: los eremitas cristianos de las provincias orientales del Imperio en los años previos a la caída de Roma. Al constituirse en comunidades cerradas los ascetas meso-orientales establecen reglas comunes para la liturgia y la convivencia, también denominadas instituciones de acuerdo con el uso latino del vocablo. Por la particularidad de regirse por reglas o instituciones, las comunidades que fundan los monjes pasan con el tiempo a denominarse con ese nombre. El monasterio cristiano meso-oriental es así el primer establecimiento institucional. La invención se expande rápido: al fin y al cabo su filosofía y modo de vida resultaban una eficaz respuesta contracultural frente a los acontecimientos políticos y económicos de la época. Al momento de la caída de Roma ya hay monasterios en la parte occidental del Imperio, además de pensadores como san Agustín y Juan Casiano, cuyos escritos profundizan la teología monástica al tiempo que la concilian con la Iglesia episcopal.

2.        La apropiación carolingia. En el Occidente post romano los monasterios se establecen y difunden como activas colonias que conservan y trasmiten las tradiciones grecorromanas y bizantinas. En un espacio y un tiempo desarreglados por el fin de la pax romana y las consecuentes pujas entre los pueblos germanos, los enfrentamientos de los señores de la guerra y el asedio de los pueblos musulmanes, los monasterios cristianos se constituyen como los nodos de una red laboriosa, moralizante y pacificadora. Oran y laboran pero también albergan, curan, educan y transcriben. Luego, cuando de la mano de la dinastía carolingia se reconstituye en Occidente la unidad imperial, la cultura monástica es impulsada por la política oficial como modelo de organización social, con lo cual pierde su original carácter contracultural. Una investigación detallada deberá dar cuenta de los modos y grados en que el monasterio trasmitió su forma a distintas instituciones durante el Medievo. Pero por la época impresionan por constar de biblioteca y scriptorium, escuela, enfermería y hospedería, además de talleres, alambiques, huertas y establos. También funcionan como lugar de retiro para monarcas y nobles, y son recipiendarios de sus legados y restos mortales. Tras la disolución del orden carolingio y el consecuente retroceso cultural, el saber y la escritura pasan a residir casi con exclusividad en los monasterios. A ellos concurren los hijos de nobles y burgueses a educarse, y de ellos salen los monjes a curar. Es en su seno donde nace el Hospital que luego devendrá Hospicio y Asilo por un lado, y Hospital General por el otro.

3.        El orden medieval. Con la llegada de las cruzadas hay órdenes monásticas que se militarizan y caballeros de lanza y espada que asumen las reglas de los claustros. Con el surgimiento de las órdenes militares se sella el pacto entre oratores y bellatores que dará su forma al cuartel y a una larga saga de instituciones disciplinarias.  En otro plano, cuando el saber trasciende los muros del claustro, surgen las universidades, que a poco de andar adoptan para su orden interno el régimen de las escuelas conventuales, al igual que lo hacen las escuelas catedralicias. Sobre fines de la Edad Media la cultura monástica ha sentado las bases de no pocas instituciones que luego serán reapropiadas por el proyecto modernista. A ello contribuyó el surgimiento de las órdenes mendicantes de puertas abiertas que asumieron como oficio la regulación de las poblaciones. De esta manera quedan sentadas las bases para la institucionalización de la vida europea.

4.        Reforma y Contrarreforma. En más de un aspecto la Reforma protestante consistió en la recuperación del ascetismo de las órdenes regulares, pero por fuera de ellas y de la iglesia seglar. Antes de ser catedrático Lutero fue monje: en sus tesis brega por la recuperación de la pobreza en el culto de la fe. Por su parte, en los escritos de Calvino resuena el pensamiento de san Agustín, el filósofo del ascetismo cristiano. En términos de lo que aquí interesa, la propuesta de la Reforma supera la de las órdenes mendicantes, pues ya no se trata de salir al terreno o de abrir los claustros para servir a las poblaciones, sino de vivir y actuar en el mundo realizando en él la ciudad celeste. El protestantismo predica desde el púlpito la corrección de las costumbres, pero ante todo la realiza mediante la educación. La Contrarreforma responde con lo mismo, y así el común de las gentes queda alcanzado por la asistencia religiosa y una prédica que la orienta a la vida regular, laboriosa y metódica: el mundo se impregna del orden de intramuros. Para ello se requirió de instituciones. El protestantismo llevó la vida de los claustros a la escuela, y el catolicismo regular abrió sus claustros a la vida del afuera poniendo el énfasis en la educación. También, aunque de maneras distintas, ambas confesiones sacralizaron el trabajo.  La vida europea se ha institucionalizado.

5.        El despertar de la Modernidad es también el momento de una reinvención de la institución, consistente en su generalización y progresiva laicización. Siempre con recurso de la tecnología de subjetivación monástica, en ella se prepara al sujeto moderno, comenzando por la escolarización del niño y la socialización del pueblo bajo, luego seguirá la reclusión de los marginales. El Hospital de albergue, surgido a la sombra del Monasterio, se volverá progresivamente Asilo, Hospicio y luego Reformatorio. También se especializará como hospital para enfermos, en cuyo seno se forjará la Medicina moderna. Por su parte, el régimen penitenciario se ensaya primero en los conventos sobre base de la penitencia cristiana y de la reclusión del monje en su celda, a partir de lo cual surgirá la Penitenciaría con su encierro celular. El resto de las instituciones correccionales y moralizantes, destinadas a niños, niñas y mujeres, se establecerán también sobre base de los claustros conventuales. La fábrica, por su parte, tanto en su diseño espacial como en su régimen interno revela la presencia de elementos del monasterio. Por un lado la nave industrial con sus oficinas adosadas reproduce al templo monacal, por otro lado el puesto de trabajo es a la manera de una celda virtual donde cada uno realiza el oficio que le cabe. También el ritmo del trabajo muestra la división preestablecida y monótona del tiempo monacal y, finalmente, el anonimato del aporte individual al trabajo colectivo guarda las huellas de lo mismo.

6.        Monasterios sin votos. El modelo organizacional de los ejércitos fijos ‒inspirado en el monasterio‒ se traslada luego a la organización de la burocracia de los Estados modernos. Más tarde, la tecnología de subjetivación del militar, de igual cuño, se aplica a la población civil a través del Servicio Militar Obligatorio. En paralelo, la Escuela, de similar inspiración, se vuelve también obligatoria. A parte de esta expansión generalizada que muestra el modelo, con la consolidación del Estado Moderno se verifica también una contaminación de elementos institucionales: el Hospital asume la organización jerárquica y estamental del Ejército, y la Escuela recupera la Educación Física de los cuarteles. Ya antes se había dado un proceso similar cuando algunas órdenes monásticas adoptaron la organización militar, como es el caso de la Compañía de Jesús, mientras que otras abadías hacían lo propio con la planta de los grandes hospitales del siglo XVIII. Este tipo de procesos muestra su momento más acabado con la invención del Panóptico. Cuando Jeremy Bentham lo propone, reconoce que el modelo se inspira en la Escuela Militar Real de París, así como en “todas las experiencias de los hospitales”. Inicialmente pensado por su hermano para un correccional, el Panóptico resulta aplicable a una amplia gama de establecimientos, destinados a:

“… castigar criminales reincidentes, albergar locos, reformar viciosos, aislar sospechosos, ocupar ociosos, proteger indigentes, curar enfermos, enseñar a quienes quieran aprender un oficio o dar instrucción a las nuevas generaciones; en suma, así se trate de cárceles para la detención perpetua o para la detención en espera de juicio, o de penitenciarías, correccionales, hogares de trabajo para pobres, fábricas, manicomios, hospitales o escuelas.”[9]    

Pero más que sus múltiples destinos interesa en este punto resaltar sus fuentes de inspiración. Pues esos hospitales y esa escuela militar llevan en si la matriz del monasterio. En este sentido, los hermanos Bentham supieron captar la esencia de la tecnología monástica para traducirla en términos de un frío utilitarismo con destino a la fabricación del sujeto de la Modernidad. La omnisciente presencia de Dios y la vigilante mirada del abad, que sumadas a la minuciosidad de las reglas hacían del monasterio un espacio de máxima pre-visibilidad, se reeditan ahora en el Panóptico. El edificio, según Bentham “regido por el principio de omnipresencia” gracias a los “medios probados y eficientes de ver sin ser visto”, comparte con el monasterio la diversidad de funciones que se cumplen en cada establecimiento, más allá de su función primaria. Pues “cada penitenciaría debe ser una escuela” e incluir capilla y teatro, todo en orden a “corregir las costumbres, preservar la salud, fortalecer la industria, difundir la instrucción…”. Las similitudes se vuelven explícitas cuando se trata de los establecimientos de prisión morigerada, que serán como “un convento sometido a reglas estrictas, con la sola diferencia de que no existirían votos”.[10]   Monaquismo más Ilustración: aquella asociación entre el juego de la ciudad y el ciudadano, con el del pastor y el rebaño, que para Foucault se conjugó en la formación de los Estados modernos, se expresa en Bentham como una combinación del “espíritu liberal y la energía del ciudadano libre” por un lado, y “la disciplina mecánica del soldado o la austeridad del monje”, por el otro. El filósofo utilitarista vio la contradicción que el posestructuralista señalará dos siglos después como “demoníaca”, pero con espíritu pragmático decidió mantenerla y cristalizarla. Pues en la producción de virtudes lo malo bien puede servir a lo bueno ¿Acaso un caballero lamentaría la falta de libertad en la educación que lo provee de una prometida virgen? es la figura que usa como ejemplo de su planteo.[11]

7.        El fin del encierro. De manera que las instituciones de la Modernidad constituyen la etapa superior del modelo institucional que estableció el monaquismo cristiano durante la Antigüedad Tardía. Destinadas a la promoción del ciudadano libre, ellas conservaron elementos de la austeridad monacal y del disciplinamiento militar. La contradicción se sostuvo y, bien o mal, la maquinaria social moderna funcionó con ella a lo largo del siglo y medio en que continuó expandiéndose.  Pero lo hizo en un mundo liberal que había consagrado la igualdad ciudadana y entronizado nuevas instituciones políticas, modernizando las antiguas formas grecorromanas. En el plano social la ley nos consideraba a todos libres e iguales, pero en las instituciones había ingresos obligados y salidas restringidas, junto a divisiones internas jerárquicas, y aún estamentales. Se vivió con ello hasta que algo se rompió. A mediados del siglo XX se despertó en Occidente una sensibilidad contraria al encierro institucional y sus prácticas coactivas. El mundo había cambiado y había cuestiones que ya no se soportaban bien. En esto influyeron los graves desajustes sociales de la Segunda Gran Guerra. En particular lo hizo “la experiencia de la práctica concentracionaria”, según afirma Foucault retomando seguramente las palabras de Daumezon y Koechlin cuando en 1952 plantean la necesidad de transformar las instituciones psiquiátricas.[12]  Tal vez si los langer alemanes hubieran permanecido en su estadio primero de instituciones de encierro extrapenal, como campos de excepción jurídica, no se hubiera producido tal efecto. Pues antes y después de la Alemania nazi, Occidente recurrió a dispositivos de esa naturaleza. Fue el ignominioso pasaje al estadio de campo de exterminio lo que de manera retrospectiva selló la suerte de las instituciones que lo antecedían en la escala evolutiva del encierro institucional.   

8.        Criticar las instituciones. Antes de finalizar la Segunda Guerra comienzan en Francia y Gran Bretaña las prácticas que van a desembocar en la transformación del Hospicio Psiquiátrico y en la desmanicomialización de la enfermedad mental. En esas acciones se recuperan experiencias previas llevadas adelante en distintos países europeos y en los EEUU. Entre ellas, las implementadas en la España republicana resuenan con especial énfasis en Francia y en América Latina. Las radicales transformaciones de la institución manicomial se alimentan también de los nuevos desarrollos de la Antropología y la Etnografía, y a poco de andar se traducen en conceptualizaciones que paulatinamente irán alumbrando un nuevo campo teórico práctico sobre la institución. Surgen así corrientes como la Psiquiatría Comunitaria y la Antipsiquiatría inglesas, la Psicoterapia Institucional francesa, la desmanicomialización italiana, el movimiento internacional de la Salud Mental, la Psicología Social argentina y su correlato, la Psicología Institucional, así como la crítica norteamericana de la institución total. Estas prácticas y desarrollos repercuten también en el campo educativo donde se recuperan los antecedentes del novaescolismo y se conforman nuevas corrientes como la Pedagogía Institucional francesa. Así, los años ‘50 y  ’60 están signados por la ebullición de prácticas y teorías que ponen en tela de juicio a las instituciones. Este proceso se abona con desarrollos más profundos sobre la cuestión, como las primeras monografías de Deleuze, la crítica de Sartre a la razón dialéctica, los primeros estudios de Foucault, las postulaciones de Castoriadis y la corriente del Análisis Institucional. Como resultado de este proceso la noción de institución abandona la espacialidad a la cual la invención monástica la había atado. La institución se abstrae como un concepto ‒nunca del todo bien precisado‒ que intenta definir los efectos sociales y subjetivos que producen los dispositivos espaciales y normativos, para cuestionarlos y desarmar sus mecanismos de producción.              

9.        Instituciones virtuales. Pero a mediados de los años ’70 el happening contra-institucional comienza a apagarse. Lo hace en la medida en que los efectos económicos de la Crisis del Petróleo impacta por derecha a las mismas instituciones públicas contestadas por izquierda. A la apertura antes proclamada se le suma ahora la reducción de su base económica y la consecuente desregulación normativa y descentralización jurisdiccional. En poco tiempo más comenzará un cuestionamiento difuso a la ineficacia de las instituciones. Si de un lado se reclama por la insuficiencia de sus servicios, la calidad de sus prestaciones y el desabrigo en que sumen a sus usuarios, por otro lado se les critica la obsolescencia de sus estructuras y el gasto público que supone un proteccionismo mal entendido que promueve la ociosidad entre los menos favorecidos. A la par de ello una nueva tecnología promovida por la misma crisis energética de los ’70 comienza a dibujar un espacio de comunicaciones virtuales que priva de sentido al poco encierro que pudiera quedarles a las instituciones, y aún a la mera concurrencia a ellas. Este nuevo espacio, más los aparatos electrónicos que lo sustentan y los contenidos que así se vehiculizan, comienzan a constituirse en los sucedáneos de las instituciones de la Modernidad.[13] En su conjunto, estas realidades virtuales y sus soportes electrónicos constituyen nuevos dispositivos sociales, que sin proteger a la manera de las instituciones del poder pastoral, ni responsabilizar a los sujetos a la manera de las instituciones formadoras de la ciudadanía liberal, también subjetivan y socializan. Pero lo hacen bajo regímenes de gobierno imprecisos, en función ante todo de beneficios económicos que se ocultan.  De todos modos, al igual que todo dispositivo institucional, en sus mismas prácticas subjetivantes están implicadas las alternativas que permiten su apropiación y reinvención con otros fines. Para lo cual se requiere de una analítica y una política cuya forma aún no se vislumbra.



[1] Quintiliano, Fabio, Instituciones oratorias, Librería de la Viuda de Hernando, Madrid, 1887 [95 d.C.], p. 236.

[2] Malinowski, Bronislaw, Una teoría científica de la cultura, Barcelona, Edhasa, 1981 [1944].

[3] Hess, Rémi et Savoye, Antoine, L'analyse institutionnelle. Paris : PUF, 1993[1971].

[4] Ver al respecto: Lourau, René, El análisis institucional,  Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970], pp. 136 y ss.; y Descimon, Robert, “Instituciones”, en A. Burguière, Diccionario Akal de ciencias históricas, Madrid: Akal, 1991, pp. 394-6.

[5] Tosquelles, François, « Revenons sur la notion d’institution » in J. Oury, F. Guattari et F. Tosquelles, Pratique de l’institutionnel et politique. Paris: Matrice, 1985, pp. 129-163; Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad. Tomo I, Barcelona: Tusquets, 1983 [1975]. Lourau, René, Libertad de movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997].

[6] Castoriadis, Cornelius, “La polis griega y la creación de la democracia”, en C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131, p. 131.

[7] Morey, M., op cit, p. 41 ; Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques », op. cit. 4: 9.

[8] Goffman, Erwin, Internados, Buenos Aires, Amorrortu, 2004 [1961], pp. 25, 316.

[9] Bentham, Jeremy, El Panóptico, Buenos Aires, Quadrata, 2004 [1786-1791], pp. 19, 110, 50; Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M. Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], p. 117.

[10] Id. pp. 105, 38, 47, 41.

[11] Id. pp. 112-113.

[12] Foucault, Michel, “Debate con los historiadores”, en Michel Foucault. El discurso del poder. Buenos Aires, Folios, 1983, p. 218; Daumezon, G. y Koechlin, P. (1952), « La psychothérapie française contemporaine », Annales portugaises de psychiatrie, extrait, p. 281-288, en J. Ardoino y R., Lourau, Les pédagogies institutionnelles, Paris, PUF, 1994.

[13] Agamben, Giorgio, Che cos’è un dispositivo? Roma: nottetempo, 2006. 

 

tesis/8_-conclusion

1:03hs, 5 de Septiembre de 2013 (GMT)