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Como citar este texto:
Varela, Cristián, (ed.) Joseph de Maistre y el inconsciente cristiano, 2004. Disponible desde:
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Joseph de Maistre y el inconsciente cristiano

Cristián Varela

Marzo 2004


Índice

La escisión del alma. 4

Sustitución y reversibilidad. 5

Ambigüedad. 8

Cristianismo. 10

Bibliografía. 13


Joseph de Maistre y el inconsciente cristiano

Cristián Varela

Las veladas de San Petersburgo (1821) es la obra póstuma e inacabada  de Joseph de Maistre. Es también una obra distinta dentro del voluminoso conjunto de sus escritos, distante del lenguaje filosófico y jurídico que caracteriza al resto de su obra. Las veladas se distingue por su tono de literatura inspirada, alejada de los cánones escolásticos, permisiva. En ellas se incluye como un opúsculo aparte el Esclarecimiento sobre los sacrificios, un texto extraño y poco difundido –no conocemos versiones en castellano–, algo que no ocurre con la mayor parte de sus escritos, sobre todo los jurídicos, que los estudiantes de Derecho conocen asociados a los de Louis de Bonald (1754-1840). Ambos autores suelen ser citados como los representantes más lúcidos de la corriente, tradicionalista y contrarrevolucionaria del siglo XIX.[1]

El título de ese breve trabajo, y el ordenamiento de los tres capítulos que lo componen, inducen a pensar que de Maistre echará luz sobre la naturaleza de los sacrificios, sobre las razones antropológicas e históricas del sacrificio humano, y sobre la posición del cristianismo al respecto. Pero éstas son las expectativas de un lector moderno, de un ciudadano, mientras que por su parte el texto responde a otro paradigma, está escrito en otra clave, su redacción es de naturaleza dogmática; pertenece  –dicho en lenguaje agustiniano– no a la ciudad de mundo sino a la ciudad de Dios. Esta característica del texto es consecuente con la inscripción de su autor dentro de la filosofía emigrada (Lourau, 1970 [1975]: 37-9) que desde el exilio alemán reivindica la tradición monárquica y ataca con violencia al pensamiento de la Revolución Francesa. Aunque para rendir mayor justicia al escrito, que en su rareza no deja de abrir brechas para ahondar en la comprensión del sacrificio, tal vez haya que decir que cabalga entre la razón y el dogma, con saldo final en beneficio de éste último.

Lo que frustra e inquieta del texto no reside sin embargo en el lenguaje en que está escrito –al que no le falta belleza– ni en el universo simbólico en el que se inscribe, sino en el hecho que de Maistre pareciera que va a esclarecer la cuestión sacrificial en el sentido de elucidarla, para terminar por iluminarla como verdad revelada: el sacrificio no es sólo una práctica enraizada en la naturaleza y la historia, sino una institución necesaria que arraiga en el dogma divino. Para el pensamiento de la filosofía emigrada no le está dado al hombre crear instituciones, menos aún religiones. Por eso la argumentación de Esclarecimientos comienza con un postulado de fe rechazando la idea de que el “temor en el mundo imagina a los dioses”. Es Dios quien crea al género humano y no a la inversa. De Maistre sostiene que en todo tiempo el hombre “vivió bajo la mano de una potencia irritada”, pero no como representación de las fuerzas indomables de la naturaleza a las que el hombre diviniza, sino como evidencia de la existencia del único Dios, al que los hombres primitivos confundían con múltiples dioses paganos. Respecto de esa potencia los hombres aprendieron “que no podía ser apaciguada sino por medio de sacrificios” (1821 [1994]: 21).

Hay una línea posible para indagar el origen de las prácticas sacrifícales a partir de las relaciones miméticas que el hombre primitivo establece con la naturaleza. Elías Canetti (1960) sostiene la hipótesis de que el humano, carente de un saber innato para actuar en el mundo, adoptó las conductas que observó eficaces entre los animales. En esta línea podría concluirse que las sociedades primitivas extrajeron la lógica del sacrificio al observar situaciones del tipo en que una manada atacada por una jauría predadora logra salvarse al precio de perder al miembro más o incauto. Esta misma lógica es la que está en juego cuando el atacado es un grupo humano, el cual sobrevive a costa del sacrificio de su miembro más débil. En estas situaciones la pérdida de una parte del conjunto –que es integrada por la fuerza destructora­– actúa como garantía para la supervivencia del resto. Este principio del mal menor y del pars pro toto es el que opera en la lógica de los sacrificios. Walter Burkert plantea una explicación de este tipo a propósito del origen del sacrificio por aversión, destinado a evitar un mal, al cual distingue del sacrificio festivo cuyo fin es garantizar la abundancia (1981 [1987]: 173-4). Estas posibles explicaciones no escapan a de Maistre, las deja entrever cuando sostiene que la lógica sacrificial se asemeja a la situación en la que se arroja un cordero al animal feroz para así desviarlo del ataque al hombre. Un mal menor garantiza un bien mayor. Pero para él esto constituye sólo una semejanza, es sólo un ejemplo del que se sirve para explicar el principio de sustitución que opera en todo sacrificio: un cuerpo se redime en el otro, el cuerpo social se redime en el cuerpo inmolado. En última instancia, en la lógica de de Maistre esa presencia de lo mismo en el mundo natural, esa elección que la naturaleza hace a favor de la especie en desmedro del individuo, demostraría que el sacrificio es una institución divina, pues es Dios quien ha creado ese mundo natural y este mundo humano.

La escisión del alma

Las razones por las que los hombres realizaron siempre sacrificios para apaciguar las iras celestes no las encuentra entonces en analogías con la naturaleza, sino en la naturaleza misma del hombre. Si los hombres ofrecen sacrificios es por la deuda que sienten hacia la potestad, deuda originada en una ofensa cometida a Dios. Ya aquí es cuestión de dogma: la existencia humana es culpable porque la reproducción de los cuerpos se realiza mediante la carne, con prescindencia del espíritu (nos mères nous ont conçus dans le crime”, 1821 [1994]: 22). En este sentido la naturaleza humana no difiere en esencia de la animal: en ambos la concepción es carnal. Tampoco difieren en lo anímico, pues en su teología hombre y bestia comparten el hecho de poseer un alma. Pero la que recibe el hombre está abierta al espíritu, está al servicio de ligarlo a él, está llamada a servir de médium entre el soplo divino y el cuerpo terrenal. El alma sin embargo no está hecha de materia celeste sino terrestre, posee la misma materia sensible del cuerpo. Por esta razón la primera tiende a satisface al segundo, se siente naturalmente impelida a dar curso a las pasiones de la carne. El alma es la abogada del instinto. En esta concepción se centra la teoría de de Maistre –su teología y su explicación de los sacrificios‒ pues al responder al cuerpo el alma se aleja del espíritu, se aleja del Amo que la creó para su servicio divino. En su contradicción el alma queda dividida en un parte celeste y una terrestre. En esta escisión radica la enfermedad natural, constitutiva, del hombre, traccionado por pasiones contrapuestas que lo atribulan.

De todas maneras Dios, antes que potencia cuya ira hay que aplacar, es dador de bondad –tanto como lo son los dioses de todas las idolatrías, afirma–  porque es Él quien crea y permite la vida, otorgando para ello los dones necesarios. Esta valoración positiva de la divinidad abre las puertas a una segunda interpretación para el origen de los sacrificios: bien podrían ser rituales destinados a gratificar a la divinidad por los bienes recibidos, dando algo en gracia por el todo (vg.: el sacrificio festivo de Burkert). Esta es la línea en la que por otro lado la filosofía moderna concibió la cuestión. Por ejemplo tal es la explicación de Heyne sobre la práctica antigua de arrojar al fuego las premisas de la comida antes de ingerirla, idea también presente bajo formas distintas en Hume, Voltaire, Condillac... autores que de Maistre cita, y contesta: el protestantismo del primero y el ateísmo de los segundos los llevan a considerar sólo el aspecto material de la cuestión –la privación de una parte del alimento‒  como si se tratara simplemente de comer un poco menos. Lo que no llegan a comprender es que en la ofrenda

“se trata de sangre –subraya–, se trata de inmolación propiamente dicha. Se trata de explicar cómo los hombres de todos los tiempos y todos los lugares hayan podido acordar en la creencia de que había, no en la ofrenda de carne (cabe destacar esto –dice), sino en la efusión de sangre, una virtud expiadora útil al hombre: he aquí el problema que no cede al primer golpe de vista” (1821 [1994]: 49).

Habla de Maistre y en este punto uno no puede dejar de hablar con él. Pero en su idea, si lo que del sacrificio cuenta es la efusión de sangre, es porque esta última es el alma del cuerpo. La sangre es aquello que lo dota de vida y a la vez lo trasciende, ligando entre sí a los miembros de una etnia, entrelazando generaciones y hermanando coetáneos. En su calidad de alma del cuerpo la sangre es entonces la culpable por las pasiones bajas de la carne. La sangre es paradigma de los fluidos, de los humores, de las partes blandas e intestinas que se juegan en los deseos y necesidades del cuerpo (“nuestras madres nos concibieron en el crimen”). De aquí entonces la necesidad de derramarla para expiar las culpas.

Sustitución y reversibilidad

A los aparques y demás rituales festivos donde se resigna algo del alimento de Maistre los considera en todo caso sacrificios disminuidos, son desplazamientos del sacrificio que realmente cuenta, son sustituciones regidas por aquel principio de sustitución por el cual un cuerpo redime al otro, por el cual “una vida menos preciosa podía ofrecerse y aceptarse por otra”‒subraya‒, como en el sacrificio pagano donde “se ofrecía la sangre de animales y a ese alma, así ofrecida por un alma, los antiguos la denominaban antipsychon (anttiyucon), vicariam animam; como quien dijera alma por alma o alma sustituta” (1821 [1994]: 31). Queda claro que en el verdadero sacrificio lo que se resigna es una “parte total”, una vida, es decir un alma. Por eso cuando se inmolaba un animal no se elegía una bestia salvaje o un animal inferior, sino un animal preciado por su utilidad, domesticado, inocente, cercano al hombre, “se elegía en la especie animal a las víctimas más humanas” (1821 [1994]: 32).

Según el principio de sustitución, cuanto más importante sea el alma vicaria, mayor valor revestirá el sacrificio. A esta derivación –que inaugura una ley del valor– la denomina principio de eficacia proporcional y es en su opinión lo que lamentablemente llevó primero a sacrificar hombres culpables de algún crimen –con lo cual la elección de la víctima ingresa en el terreno de lo humano– para luego deslizar desde el culpable al enemigo y, en un nuevo desplazamiento, del enemigo al extranjero. En este punto nos recuerda que hostis significa en latín tanto “enemigo” como “extranjero”, y que el deslizamiento del sentido, el pasaje de lo culpable a lo inocente, se opera por una errónea inducción.

En suma, en las prácticas paganas, el hombre antiguo por el deseo de hacer bien termina haciendo mal. Por el deseo de agradar a los dioses termina sacrificando hombres, comenzando por culpables y enemigos para terminar con inocentes, inducido por un error de interpretación, por una “fatal inducción”. Con esta explicación sin embargo de Maistre se contradice, pues esa misma idea es la que rechaza en Voltaire, a quien critica concebir al sacrificio humano como un resultado tardío del sacrificio animal. Se trata de una de las varias contradicciones que se encuentran en un texto donde no faltan paradojas, silogismos y circularidades retóricas. Cuando esto no ocurre, cuando su discurso establece una ilación que nos permite seguir su razonamiento, es señal de que está hablando con el logos de la ciudad. Cuando por el contrario la secuencia lógica se interrumpe –hecho que nos violenta como lectores– es señal de que hubo un cambio de sujeto, ya no habla el ciudadano sino el teólogo o teócrata, el representante de la otra ciudad. A la vez esta alteración es señal de que hubo un cambio de código y emergió el dogma.

Lo que complica la lectura del opúsculo, lo que sorprende para mal, es la alternancia entre ambos topos sin aviso previo. La presencia de este mecanismo indica que se trata de una escritura estratégica, política, llamada a convencer antes que a analizar, intentando convencer cuando dice elucidar. Su escritura cabalga a propósito entre la ratio y el dogma con la intención de producir un retorno al momento histórico en el que la ciudad terrestre estaba más cerca de la celeste, el momento previo a la Revolución donde la monarquía gobernaba sustentada en el derecho divino. Las circularidades, los falsos silogismos, y aún las torsiones deliberadas de sentido, son técnicas con las que se intenta producir un efecto ahistórico de retorno a lo ya dado: lo que viene después ya está anticipado.[2]

Cuando en el avance del esclarecimiento de la cuestión, en cada paso oscurece la posibilidad de analizarla, anticipando su imposible resolución, interceptando el decurso lógico con los obstáculos duros del dogma, de Maistre logra un efecto retórico que se corresponde con su ideología política. Pues sostiene que las sociedades que niegan y anulan el dogma –religioso, sacrificial– producen sin saberlo el retorno al momento anterior a todo orden social, promueven la vuelta al caos o a la tiranía descarnada: el futuro de las revoluciones está en el pasado. Este devenir les resulta desconocido, oscuro, a los hombres que niegan la religión y que por lo tanto desconocen, niegan también, que es ésta la que estabiliza el orden social, que es la religión la que impide el retorno al caos o al despotismo primitivo –le habla a la Revolución Francesa que hace rodar cabezas– y que sólo retornando al dogma religioso se logrará recuperar la paz: el orden futuro está en el pasado.

El sacrificio, entonces, opera por sustitución: un alma paga por otra. A este principio se le agrega otro que denomina de reversibilidad: “se creía (como se creyó, como se creerá siempre) que el inocente podía pagar por el culpable” (1821 [1994]: 31). La reversibilidad como inversión de roles se produce por impulso de dos factores. Uno de ellos es la necesidad de víctimas: a falta de culpables o enemigos se recurre a inocentes. El otro factor es el principio de eficacia proporcional: cuanto más valiosa la víctima, más meritorio el sacrificio. Un criminal es en sí mismo alguien despreciable, pero no lo es tanto el enemigo, a quien se valora por su valor. Luego, del enemigo al extranjero (inocente) hay un sólo paso, o aún ninguno ya que hostis condensa ambas acepciones.

La reversibilidad se cumple cuando el sacrificio alcanza el campo de la inocencia. Pero cabe agregar a su teoría que, en rigor, la verdadera inversión de sentido se completa cuando la víctima ya no es un hostis sino un ipse, ya no un extraño sino un igual, alguien que por ser de la propia etnia carece de enemistad potencial y además vale más que el otro. Agreguemos también que con la cuestión ya ingresada al campo de la inocencia aún es posible alcanzar un valor mayor seleccionando a la víctima entre los más inocentes: la doncella virgen y el niño impúber ¿Puede todavía redoblarse la apuesta, aumentar más el valor de la víctima? Sí, estrechando aún más su proximidad, pasando del círculo amplio de la etnia al más estrecho de la familia: Ifigenia o Isaías. 

De Maistre explica el dogma de la reversibilidad como producto de un error de interpretación. Como ciudadano y como cristiano se horroriza ante una práctica semejante, pero no deja de denominarla “dogma”, es decir verdad inapelable, inextricable, imposible (indebible) de analizar. Sustenta la validez del dogma en el carácter universal, ahistórico, que posee el fenómeno (“siempre y en todo lugar...”), hecho verificable a través de la mitología, la Historia, la Antropología, la Filosofía Antigua y el Antiguo Testamento –saberes en los que, por otra parte, se revela como erudito–. La universalidad del dogma alcanza a la propia religión de Jehová: cuando Moisés instituye una ruptura con el paganismo, separando con su ley al pueblo judío de la idolatría, lo separa en todo –dice de Maistre–  salvo en lo tocante al sacrificio. Afirma que en este artículo su legislación no sólo continúa la tendencia general, sino que la refuerza; sostiene que en las ceremonias prescriptas en sus tablas no hay purificación que no exija sangre. Los supuestos del antiguo paganismo se ven así avalados por el dios de los judíos, inspirador de la ley mosaica.

Universalidad y ahistoricidad del sacrificio humano: los hombres, que nada instituyen, tampoco pueden haber inventado rituales, ni acordado que se extendieran a todo tiempo y lugar. “Ni la razón ni la locura pudieron haber inventado esta idea, menos aún generalizar su adopción. Ella arraiga en las últimas profundidades de la naturaleza humana” (1821 [1994]: 31). Tampoco le cabe al hombre instituir errores, pues el yerro humano consiste sólo en ignorar la verdad o en abusar de ella –o en deformarla al equivocar su interpretación– pero no puede haber inventado rituales errados ni haberlos establecido como verdad. Por eso plantea que en el corazón de las prácticas paganas se encuentra un residuo de verdad aunque deformada, el cual no es otro que el pecado original –del alma abogando por el cuerpo– y la consecuente necesidad de reparación mediante el sufrimiento, pero por vía sustitutiva, revertida, es decir, del inocente pagando por el culpable. La respuesta incorrecta, pagana, consiste en realizar esa verdad mediante la práctica real de sacrificios humanos. La respuesta correcta será la cristiana.

Ambigüedad

En un interesante análisis del texto, J. M. Rey (2002: 24), psicoanalista francés, cree ver en de Maistre a un sujeto dividido, consternado por el tema que trata. Esta es una posibilidad, al fin y al cabo las generales de la teoría maistreana no podrían escapar al propio autor de la teoría, poseedor también de un alma dividida. Es posible que haya ambigüedad en el autor, pero es seguro que la hay en el texto, al punto que parece constituirse en el atributo que lo atraviesa todo a lo largo. Pero no se trata de ambigüedad en el sentido de incertidumbre o indefinición –es clara la seguridad con que de Maistre hace su apuesta ideológica– sino en el sentido de una alternancia entre topos discursivos, valoraciones contradictorias y otros aspectos retóricos ya señalados. Estas ambigüedades remiten en última instancia a la duplicidad insanable que de Maistre adjudica a la naturaleza humana –a la sociedad y a la historia– y que se concentra, se resume, en el rito sacrificial (que es malo pero es bueno) y en la sangre (que es causa y remedio del mal).

Donde la ambigüedad se expone también de manera clara es en el lenguaje, en la etimología. De Maistre hace gala de la filología y lo que expone respecto del término hostis lo hace también con las palabras “voto”, y “sacer”. A lo que dice respecto del primero hay que agregar que la derivación de la raíz latina hostis hacia términos antagónicos como “hostilidad” por un lado y “hospitalidad” por el otro, es correlativa de las derivaciones que en el plano de la realidad podía en la antigüedad tener el hostis. Pues como extranjero podía devenir tanto en alguien “hostil” como en un “huésped”, destinos que dependían de la relación que estableciera con el otro, con el potest como dueño o potestad del lugar. En rigor el término inicial, hostis, no es en principio ambiguo sino inestable: antes de estabilizar en la alternativa final de “hostia” pasará por los significados intermedios de “rehén”, “enemigo”, “víctima”.[3]

La palabra “voto” es otro de los términos cuya etimología analiza de Maistre, la cual remite a lo que se resigna en función de la divinidad. Quien realiza votos se compromete a abstenerse de alguna cosa o a implicarse en algo, convirtiéndose así en una persona “devota”. Ahora bien, nos explica el autor que el término correcto aplicable a la persona debería ser “votada” o “votiva”, debería hablarse de “voción” y no de “devoción” que significa lo contrario, pues “des-voción” o “des-voto” indican la ausencia de voto. Sin embargo, afirma que nada es más correcto que esto que parece una contradicción. Pues aplicado a la mujer devota, nada más justo que indicar en un mismo término que ella carece de castidad y que por lo tanto debe comprometerse a ella.

Finalmente, de Maistre analiza el vocablo sacer que también posee un significado ambivalente que remite tanto a lo divino como a lo profano, tanto a lo sagrado como a lo sacrílego. “Sacro” es el apelativo que corresponde a la víctima, ya sea culpable o inocente, “es lo que liga con la divinidad a cualquier título”. Y “sacrificio” es el sacrum facere, es el hacer (matar) que convierte a la víctima en sagrada. El sacrificio es por lo tanto el acto por el cual la víctima se desliga de su carnadura mundana y se religa con el espíritu divino: “de un lado está el crimen y del otro la inocencia, pero el uno y el otro son SACROS” (1821 [1994]: 35-6).[4]

Cabe agregar que en última instancia no habría en la teoría de de Maistre víctimas con inocencia absoluta, porque la carne es siempre culpable. Por su sangre –por su carnadura humana– la víctima está ligada al grupo que la inmola, y más lo está cuanta mayor proximidad haya entre ambos. Al verterse la sangre, aquella queda desligada de lo humano y religada a lo divino, no sólo la víctima sino también el grupo que la victima (la parte actúa por el todo). Al perder la vida que es siempre culpable, la víctima se lleva consigo las culpas del grupo que la inmola. Pero para que esta identificación sea completa, para que el ciclo ritual se cierre, hace falta que la gracia sagrada de la víctima alcance, toque, ingrese, al resto del grupo. Esta comunión es la que se logra mediante la ingesta común de la hostia, “porque todos los que participan de una misma víctima son un mismo cuerpo” escribe de Maistre citando la epístola a los Corintios (1821 [1994]: 65).

En la lógica maistreana, si el sacrificio es un crimen, es un mal menor frente al bien mayor que se logra: la comunión con lo divino. Dice al respecto que cuando Lucrecio critica los sacrificios olvida que la muerte de Ifigenia es un mal menor frente al mal mayor de la impiedad absoluta. De modo que si el sacrificio es crimen, en rigor no lo es, pues es sacro (sacer). Para garantizar la distancia del sacrificio con el mero crimen –y de la ingesta con la antropofagia­– hace falta que el acto esté regulado, hace falta que la potestad establezca el sentido que el acto posee, tal como ocurre en el caso del hostis y tal como sucede con la mujer devota cuya condición es decidida por el hombre y por la Iglesia. Es por eso que los sacrificios son efectuados por sacer-dotes.[5] La función de la institución no es la de reducir la ambigüedad sino la de establecer el sentido, No desarma la ambigüedad por vía de la explicación, sino que cabalga sobre ella reservándose el derecho a interpretarla. A propósito de las instituciones políticas de Maistre sostiene que Dios las prepara y “las hace madurar en el seno de una nube que oculta su origen. Luego (...) se instalan” (1814 [1980]: 212).

Cristianismo

La tradición del sacrificio del hijo primogénito –extendida también a las tribus judías[6]­– alcanza su máxima expresión, su máximo valor, en el sacrificio del unigénito, siguiendo el principio de la eficacia proporcional del que habla de Maistre, y en virtud de la proximidad entre la víctima y la potestad. Al mismo tiempo, se puede observar cómo en el sacrificio que inaugura el cristianismo la realidad material del acto comienza a esfumarse adquiriendo así otro estatuto, volviéndose simbólico.

En primer lugar en el cristianismo se evanesce la potestad sacrificante, ya que si Jesús muere por su padre no lo hace por mano suya sino en su nombre; es enviado por aquél a redimir los pecados, pero es él mismo quien se sacrifica asumiendo el mandato paterno.[7]  La muerte de Jesús, en lo que tiene de autosacrificio, marca el punto donde el poder que decide se vuelve interior: potest y hostis, sacrificante y sacrificado, pasan a residir en un mismo cuerpo. Pero ambas instancias no interactúan a la manera del infiel que se auto-inmola, porque para el cristiano la vida sigue perteneciendo a Otro. Como diría de Maistre, ahora en el cristiano el alma del cuerpo responde al Espíritu (el cual prohíbe matar). Aclaremos por nuestra parte que la eficacia del sacrificio pagano reside en inaugurar la vida como valor. La vida ahí adquiere valor porque puede perderse, no como un bien natural que se puede perder por causa natural, sino como valor social que puede inhumarse en manos de la potestad social. Tu vida no te pertenece, ella es un bien común, es el axioma que enuncia el sacrificio antiguo. El avance operado por el cristianismo reside en la recuperación del axioma pero por vía incruenta, simbólica.

En segundo lugar, el otro aspecto en el que la materialidad del sacrificio cobra nueva dimensión, esta vez simbólica, es en el destierro que el cristianismo hace del sacrificio cruento. De aquí en más el acto perderá todo resto real y, en lo que hace a la liturgia, guardará sólo una relación de analogía icónica con lo que antes fue. El mérito del cristianismo es entonces doble: prohíbe el ritual real y lo retorna como autosacrificio. El sacrificio se ha vuelto sublime y reflexivo.

El cristianismo –dice de Maistre– “certificando el dogma sacrificial no lo explica, al menos públicamente”. Este movimiento de exposición y ocultación es el mismo que él realiza en la ambigüedad de un discurso que promete explicar los sacrificios para terminar por justificarlos en razón de su universalidad ahistórica. Su lucidez –hay que decirlo– radica en que refrenda este último carácter mediante el expediente de recuperarlo por vía etimológica, mostrando cómo permanece aún en nuestros días oculto en el interior de las palabras (hostia, sacerdocio, sufragio, devoción, comunión, altar). Subrayemos que esta presencia excede la representación icónica que supone el ritual de la misa donde “el mismo sacrificio es continuado hasta el fin de los tiempos y celebrado cada día por ministros legítimos” (1821 [1994]: 61), para extenderse por metástasis a todo el campo social (sacrificio patriótico, sufragio electoral, aras del bien común…).

Un tercer aspecto que hace a la nueva dimensión simbólica en la cual el cristianismo reinstala la cuestión lo constituye, entonces, la dimensión de la palabra. No sólo de palabras que ocultando el dogma sacrificial se extienden al campo social, sino por sobre todo de la palabra asumida, interiorizada, incorporada, sin conciencia cabal de su contenido sacrificial. Contenido que de Maistre sintetiza como “la degradación radical del hombre (…) el inocente pagando por el culpable y la salud por la sangre” (1821 [1994]: 67). En su teoría la palabra viene a ocupar el lugar de la sangre. La palabra se comporta como un fluido que toca a todos los oídos. Pero más que fluido material –dice– es “la esencia corporal de quien se llama palabra (...) [es] la sangre teándrica que penetra las entrañas culpables para devorar las manchas”, reuniendo así lo que estaba escindido. Esa palabra que se bebe sin conciencia de su contenido produce el efecto de reunir al alma humana con el espíritu, restañando la herida que separa al alma (representante del cuerpo) de la potestad suprema a la que debe obedecer: el Nombre del Padre.[8]

La producción de obediencia a un nombre, el cual se integra en la subjetividad del obediente, no es un logro exclusivo del cristianismo. Tampoco lo es la aceptación del mandato interior ‒interiorizado‒ sustentada en la culpa por un crimen no cometido.

 “Todos los pueblos se encuentran especialmente de acuerdo sobre la eficacia maravillosa del sacrificio voluntario de la inocencia que se consagra ella misma a la divinidad como víctima propiciatoria. Siempre los hombres otorgaron un precio infinito a esa sumisión del justo que acepta el sufrimiento” (1821 [1994]: 58).

Aquello que importa señalar, lo que de Maistre nos deja ver con demasiada claridad, es en primer lugar cómo el cristianismo condensa y resume los momentos lógicos más fuertes del sacrificio pagano –incluida la ingesta de la víctima– para de inmediato volverlo puro simbolismo. En segundo término importa resaltar cómo esto ocurre en el punto en que el valor de la víctima alcanza su mayor precio por su proximidad con la potestad. En tercer término interesa destacar cómo se esfuma en el cristianismo la potestad sacrificante, para de inmediato asimilarse a la figura del padre. Aunque en rigor, más que identificada con esa figura, queda la potestad asimilada a su nombre, al Nombre del Padre, que le cabe y no le cabe a la figura, pues ese nombre es Dios Padre, pero también el emperador, pero también el pueblo..., etc.

Donde el psicoanálisis mantiene una deuda a propósito de la cuestión sacrificial es en el punto en que, continuando el relato cristiano, ubica al sujeto en posición de culpable en relación con el padre. Culpable por un deseo parricida –por un crimen que no cometió– pasándose por alto en la lógica psicoanalítica el momento anterior, el del sujeto como víctima potencial de un ritual filicida. Esta última posición es la que de Maistre nos revela como presente en el lenguaje, y que Rascovsky (1975) supo develar en su teoría del filicidio. Sostiene el psicoanalista argentino que la afirmación de Freud sobre el parricidio como crimen principal y primario de la humanidad,

“debe ser cambiada por la auténtica, constante, fundamental que indica que el crimen primario y primordial de la humanidad es el filicidio que el individuo soporta parcial o totalmente desde que nace y que condiciona sus orientaciones parricidas ulteriores”.

Pues -aclara Rascovsky- el mito de Sófocles comienza con la decisión de Layo de enviar a Edipo a la muerte para eludir la premonición del oráculo que lo señaló como futuro parricida. Siguiendo a Rank, agrega que el mensaje que se adjudica al oráculo es en rigor el contenido manifiesto que esconde el deseo inconsciente de matar al hijo, por el hecho de imaginarlo como futuro rival. Al igual que otros autores que hemos citado –y otros que no, tales como René Girard (1972) y Jacques Attali (1979)– Rascovsky le adjudica al sacrificio un carácter fundante. Sostiene en relación con la matanza de los hijos que “la condición socio-cultural humana se produjo en relación con la consumación sistemática del filicidio”. A esta condición filicida lo encuentra vigente en el sustrato de varias instituciones: en la medicalización de los niños con las prácticas que conlleva, en la letra con sangre entra de la pedagogía, en la circuncisión religiosa, y en la militarización. Respecto de esta última agrega que “no es casual que casi todos los ejércitos del mundo, desde tiempos lejanos, denominen infantería a sus cuerpos más sacrificados”.

 

 


 

Bibliografía

Agamben, Giorgio, El lenguaje y la muerte, Valencia, Pre-textos, 2003.

Attali, Jacques, El orden caníbal, Buenos Aires, Planeta, 1979 [1981].

Burkert, Walter, Homo necans. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antica. Turín, Boringhieri, 1981 [1987].

Canetti, Elías, Masa y Poder, Madrid, Alianza, 1960 [1983].

Cacciari, Massimo, “La paradoja del extranjero”, en Archipiélago, 26-27, Barcelona, 1996.

Cacciari, Massimo, El Archipiélago, Figuras del otro en Occidente, Buenos Aires, Eudeba, 1999.

Corominas, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1961 [1997].

Derrida, Jacques, La hospitalidad, Buenos Aires, Ed. de la Flor, 1997 [2000].

Girard, René, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1972 [1998].

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Maistre de, Joseph, Consideraciones sobre Francia, Buenos Aires, Dictio, 1796 [1980].

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Peirce, Charles S., Obra Lógico-Semiótica, Madrid, Ed. Taurus, 1986.

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Rey, Joseph-Marie, Destino de la especie: la sangre, el sacrificio, Rosario, Redes de la letra 10, 2000 [2002].

 



[1] Lucidez de de Maistre: “La contrarrevolución no es una revolución contraria, sino lo contrario de la revolución” (Consideraciones sobre Francia, 1976 [1980]:147.) “Cada país tiene el gobierno que merece” (Lettres et Opuscules Inédits, 1851, vol. I, carta 53).

[2] Dice de Maistre que “a veces el espíritu goza al alma, quiere verla avergonzarse de su debilidad” (1821 [1994]: 23) y cita como ejemplo al Fedón de Platón donde se reproducen las palabras que Homero pone en boca de Ulises: “¡coraje mi alma! le dice, ¡has soportado las mayores desgracias!”. Pero en la Odisea se trata de Ulises dándose coraje a sí mismo, no de una auto-humillación.

[3] En latín, hostia es la víctima de un sacrificio religioso (Corominas, 1961). Para la relación entre el hostis y el potest confróntese Derrida (1997), también Cacciari (1996; 1999).

[4] En la tesis de Agamben, el hecho que el hacer que separa al hombre de la naturaleza sea un matar, para con ello sacralizar la vida, habla de un fundamento aún incumplido por la humanidad (Agamben, 2003).

[5] “Corresponde a los obispos atar y desatar”, con esta frase ejemplifica el Diccionario Larousse el significado del término ligar.

[6] En el Antiguo Testamento ‒Éxodo XIII‒ Jehová le dice a Moisés “santifícame todo primogénito, cualquiera que abre matriz entre los hijos de Israel, así de los hombres como de los animales, mío es” (citado por Rascovsky, 1975: 17).

[7] Además, en el relato cristiano el poder que sacrifica se reparte y diluye entre Pilatos y el pueblo judío.

[8] El pasaje del rito real al rito simbólico, y luego a la dimensión de la palabra, se cumple siguiendo la trilogía de Peirce (1986): señal, ícono, signo.

 

 

 

 

acute;n incumplido de la humanidad (Agamben: 2003).

[6] “Corresponde a los obispos atar y desatar”, con esta frase ejemplifica el Larousse el significado del término “ligar”.

[7] En el antiguo testamento, Éxodo XIII, Jehová le dice a moisés “Santifícame todo primogénito, cualquiera que abre matriz entre los hijos de Israel, así de los hombres como de los animales, mío es” (citado por Rascovsky, 1975).

 

[8] Además, en el relato cristiano el poder que sacrifica se reparte y diluye entre Pilatos y el pueblo judío.

[9] El pasaje del rito real al rito simbólico y, luego, a la dimensión de la palabra, se cumple siguiendo la trilogía de Peirce (1986): señal, ícono, signo.

 

 

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16:31hs, 8 de Febrero de 2012 (GMT)