textos/institucion-en-sartre

 


Como citar este texto:
Varela, Cristián, La institución en la dialéctica de Sartre, Colloque « L’héritage de Georges Lapassade », Université de Paris VIII,   2009, juin 23-26. Disponible desde: http://cristianvarela.com.ar/textos/institucion-en-sartre


 

La institución en la dialéctica de Sartre

Cristián Varela


Índice

1.     Serie

2.     La fusión de la serie en grupo

3.     Juramento

4.     Organización

5.     Terror y sacrificio

6.     El ser del grupo

7.     El momento de la institución

8.     Primera transformación

El análisis institucional

¿Qué es la institución?

El sujeto de la institución

9.     Segunda transformación

La autoridad

El soberano

Lo instituyente de la institución


 

1.      Serie

Uno de los aspectos importantes que aporta el pensamiento francés contemporáneo a una teoría de la institución es su consideración en una perspectiva dialéctica. Concebir a la institución desde este punto de vista significa dotarla de un estatuto conceptual donde se supera su noción como ley o norma, y aún como costumbre establecida o hecho social cristalizado. En esta perspectiva la institución pasa a situarse en el interior del juego de fuerzas sociales e históricas. A partir de la segunda mitad del siglo XIX porinstitución ya no se entenderá sólo a entidades abstractas o concretas, que serían partes o productos de la sociedad, sino antes bien a modos lógicos, momentos y formas del proceso social histórico. En este sentido se acorta la distancia entre las nociones de institución y sociedad (luego se verá cómo ocurre lo mismo respecto de institución y psiquismo).

En 1960 Sartre publica su Crítica de la razón dialéctica. Hay ahí un desarrollo sobre el proceso lógico que sigue lo colectivo desde un primer momento que denomina serie, hasta el estadio final de laburocracia. Entre ambos momentos se suceden las instancias colectivas -también en calidad de momentos lógicos- del grupo en fusión, la organización y la institución[1]. El momento de la serie –término que a partir de Sartre queda incorporado al léxico de la ciencias sociales- es la instancia en que los agrupamientos colectivos existen sólo como cantidad, sin que haya en los individuos que los integran conciencia real de constituir una unidad o conjunto humano. En el orden de lo micro social la serie se representa bien con el clásico ejemplo de la fila que espera la llegada del transporte público. En el orden de lo macro social se corresponde con la masa anónima de, por ejemplo, consumidores, trabajadores, o habitantes de una ciudad.

Una serie colectiva se determina ante todo por aspectos cuantitativos: número, espacio, tiempo, pues se conforma de una numerosidad social coexistente en un mismo lugar y a un mismo tiempo. En segundo término, la serie se caracteriza por la ausencia de relación social entre sus integrantes, ya que se constituye con sujetos anónimos, desconocidos entre sí, carentes de una mutua interpenetración de sus conciencias: el otro no está en mí, ni deseo que lo esté. En la serie la subjetividad se circunscribe a la individualidad: estamos juntos pero estoy solo. En tercer término, la razón de ser del agrupamiento serial –su objetivo, finalidad u objeto convocante- se sitúa por fuera de él. Por lo tanto su razón no le pertenece ni puede ser manejada por el grupo. Estos dos últimos aspectos, la ausencia de intersubjetividad y la ajenidad del objeto convocante, producen en su combinación el carácter esencial de la serie: su impotencia para transformar su realidad.

En tanto serie, el agrupamiento colectivo es objeto del objeto que la determina; la ausencia de una conciencia común respecto de aquello que la hace ser lo que es, es lo que le vuelve imposible la reversión, por sí misma, de la situación en la que se encuentra. En virtud de este carácter pasivo Sartre sitúa a laserie en el terreno de lo práctico-inerte. Cada individuo que la integra puede bien estar ubicado en la dimensión de su subjetividad humana, pero en tanto colectividad y en relación con aquello que los reúne, en ella se es objeto de lo otro. En la serie se es cosa. Los pasivos pasajeros que hacen cola esperando el colectivo dependen en su circunstancia de una voluntad ajena, lo cual los reduce a la condición de objeto de una rutina determinada por otros en otro lugar[2].   En el caso del trabajador colectivo, su carácter serial no necesita ser explicado, en todo caso es este carácter descubierto en otros términos por Marx el que explica el concepto sartreano de serie: ausencia de conciencia común, enajenación de la causa convocante (propiedad privada de los medios de producción), reducción a la condición instrumental y subhumana de fuerza material de trabajo.... Por su parte, la condición serial del habitante de la ciudad –condición inicial en París de 1789 en el análisis de Sartre- no debería resultar de difícil aprehensión para el hombre de la modernidad tardía, habituado a la soledad de la multitud. Salvo porque, normalmente, el aislamiento ciudadano suele pasarle desapercibido, hasta que alguna situación de emergencia le expone la ausencia de la solidaridad que en la ocasión necesita. La carencia de lazo social -de “relación real” dice Sartre- no se percibe a primera vista porque se soluciona con otro tipo de vínculo. El hecho de compartir un mismo espacio lleva a que se establezca entre los habitantes de un mismo lugar una relación material,basada en el hábitat común: el vínculo social queda sustituido de manera vicaria por el vínculo con la geografía. “Los grupos que se reúnen y viven en un lugar definido que les sirve como soporte material (...) se conciben como estando realmente en él [grupo], pero esto significa sólo que identifican su ser a su continente”. El hombre del lugar que supone pertenecer a una comunidad, pero que en rigor pertenece a un territorio, le está otorgando a lo inerte del continente un contenido ontológico inexistente. O, dicho en otros términos, el vínculo social que mantiene con los otros se encuentra mediatizado por el vínculo con la materialidad del lugar. Así, la relación intersubjetiva adquiere el estatuto regresivo de lo práctico-inerte: me relaciono con el otro a partir del modelo de mi relación con lo otro. De forma que, en tanto masa serial, los habitantes de una ciudad carecen de una “relación real” entre sí, son ciudadanos pero en el sentido geográfico del término ciudad, son vecinos parroquianos. Además, cuando suponen que es comunidad lo que es simple cohabitación espacial, demuestran desconocer la causa que los convoca (569).

2.      La fusión de la serie en grupo

Ahora bien, la conciencia equívoca del hombre del lugar, que lo lleva a adjudicarle un estatuto ontológico a la realidad óntica que habita, tiene sin embargo su punto de verdad. Pues su lugar es parte integrante de sus condiciones materiales de existencia, como lo es también para los otros que ahí habitan. Tratándose del sustrato donde satisfacen sus necesidades existenciales, resulta natural que la relación con el ámbito se interiorice en todos y cada uno de los habitantes. “Así, el interior del local (...) sirve de fondo a mi relación humana”, pues devengo en comunidad por haberlo internalizado en calidad de objeto común.  A la manera de la masa artificial de Freud, donde los individuos se identifican en su Yo por compartir en lo interno de su Ideal del yo un mismo objeto externoen la masa cerrada por un entorno físico ciertagrupalidad se internaliza, porque todos y cada uno introyectan el lazo con un mismo objeto (espacial) externo. El punto cierto de la conciencia errada del habitante radica en que el hábitat en calidad de“continente representa bien la materialidad práctica de esta multiplicidad interiorizada” (569).

Si me refiero aquí a “cierta” grupalidad para hacer referencia a una comunidad geográfica, es porque se trata de una relación grupal relativa. Lo es en la medida en que el vínculo entre los comunes no reside en la mutua interpenetración de sus conciencias individuales, no consiste en la “mutua representación interna” de la que habla Pichón Rivière, sino que se trata de esa relación pero sustituida o mediatizada por la que cada uno mantiene con lo práctico-inerte del lugar. En este sentido no conforman una comunidad intersubjetiva, sino en todo caso –y si se admite la expresión- un agrupamiento ínter-objetivo. En segundo lugar la cohabitación geográfica determina una grupalidad que es incierta porque aun no está realizada, ella se encuentra en estado potencial al interior mismo de la serie. Esta última, en tanto remite a lo práctico-inerte, representa para Sartre la antidialéctica. Pero en la medida en que constituye un momento también susceptible de dialectizarse, la serie incluye en su seno a la grupalidad como su negación posible.

La emergencia de una nueva socialidad opuesta a la serie, que advendrá bajo la forma del grupo en fusión, es un punto central en la dialéctica sartreana, pues supone el momento en que se sale de la alineación y la cosificación por efecto de la libertad común. El tránsito de la serie al grupo no ocurre de manera necesaria ni casual, tampoco lo hace como producto de la voluntad, sino que se da por efecto de factores externos al agrupamiento colectivo. Además, el agente desencadenante que provoca ese pasaje no es cualquier tipo de factor: “un grupo se constituye a partir de una multiplicidad serial que ve amenazada su posibilidad de vivir”. De manera paradojal el grupo, como instancia superadora de la serie, se constituye cuando la existencia de ésta se ve puesta en cuestión de manera radical. Es la perspectiva temida de dar un paso atrás, hacia la nada, lo que impulsa el paso del colectivo serial hacia delante, hacia la fusión. Así, la constitución del grupo se sitúa para Sartre en el plano de lo necesario y no en el de lo deseado (377).

Tal como se vio, una de las características esenciales de la serie es que la causa de su existencia se sitúa por fuera de ella. Cuando esta causa resulta radicalmente cuestionada, ya sea porque ella misma es amenazada en su existencia (agotamiento de una fuente natural de subsistencia, cierre de una fábrica) o porque se vuelve amenazante (la geografía vuelta contra el hombre, el salario no cubriendo la necesidad) laserie sufre una súbita reacción que va a desembocar en la sustitución de la causa externa por otra nueva, y, a la vez, propia del grupo. Un paso más allá, en la medida en que el objeto-causa de la serie se ha revelado como insuficiente, se revela también como insuficiente la relación social –aunque material- basada en él. El vínculo sustentado en lo práctico-inerte (del espacio, de la herramienta) será reemplazado por otra relación, que será ahora intersubjetiva porque cada uno ve al otro en la misma situación de riesgo, por lo tanto, cada uno se ve en el otro. Ya no se trata entonces del habitante de la ciudad que descubre su soledad cuando no encuentra solidaridad, sino de todos y cada uno contemplando en el otro su propia realidad anonadante, “sintiendo como común la necesidad individual”. Como cada uno se ve en cada otro como sí mismo, “cada uno se vive a sí mismo como totalización de la población”. Es la suerte común lo que produce al grupo como una totalización que se impone sobre la serialidad. Esta circunstancia supone el paso hacia la libertad en tanto se diluye la alineación en lo Otro, “libertad que se manifiesta como necesidad de disolver la necesidad” que generaba aquella dependencia, revelada ahora como insuficiente para subsistir. La ruptura del lazo con lo Otro produce como consecuencia el descongelamiento del vínculo inerte con el otro semejante, generándose así “una situación de energía por disolución de los lazos de impotencia”.

El efecto de totalización que se produce por la fusión, cuando el peligro común me sitúa a mí en el otro y al otro en mí, es negación de la dispersión serial donde cada uno sólo cuenta por sí mismo. Por ser negación de la serialidad, es al mismo tiempo negación de la individualidad, es “negación ontológica” del individuo. Ahora bien, con estas negaciones no basta para alcanzar el estadio de lo grupal, a esta altura del proceso la grupalidad no se ha producido aún de manera plena. La fusión intersubjetiva determinará la constitución del grupo si, además, “se acompaña de la realización de la empresa común”, ya que la “unidad real es la praxis común” (385-391, 578). El pasaje de una praxis individual a una praxis común, cuestión central en la dialéctica sartreana, es al mismo tiempo un punto crítico, ya que hiere de antemano a muerte la existencia ontológica del grupo. Esto es así porque ese tránsito requiere la negación del ser del individuo, sin traer aparejada la sustitución de lo negado mediante el alumbramiento de un nuevo ser, esta vez colectivo. La euforia que se vive en el momento de la fusión, cuando se supera la impotencia serial donde el individuo sólo adivina su muerte, no podrá nunca conservarse como ser-en-sí. El hombre que experimentó la fragilidad de su ser ante la amenaza de lo Otro (enemigo, naturaleza, necesidad) y luego la eficacia del grupo para superarla, anhela otorgarle un ser a la nueva realidad alcanzada. Pero se trata de un deseo sólo realizable en lo imaginario, porque la libertad ganada mediante la fusión sólo se conservará –como se verá- al precio de sacrificar la libertad individual. Por lo tanto, si se hablara de una ontología grupal, habría que hablar de un pseudo-ser, de un ser inauténtico carente de libertad.  La única existencia posible que Sartre le otorga al grupo es la que reside en su praxis: el grupo no tiene otro ser que su hacer. Es este nudo crítico el que dará origen al tema que nos ocupa, la institución.

El primer hacer del grupo se da en tanto contagio o imitación, aunque no se trata todavía de un hacer propio de la dimensión que Sartre otorga a lo grupal. No lo es por lo que aún tiene de práctica inercial, pues el contagio es un hacer que no está motivado por una voluntad  conciente de hacer. Sin embargo, la imitación sartreana se aleja bastante del estatuto regresivo –por degradación de lo individual hacia lo masivo- que posee en la sociología, por ejemplo, de Le Bon o Mc Dougall. Por el contrario, lo que otros llaman imitación o contagio adquiere aquí el carácter progresivo de un paso hacia la libertad común. “Imitar, todavía en la inercia, es descubrirse en tren de hacer allá en el Otro la propia acción, haciendo al mismo tiempo, aquí y en sí mismo, la acción del Otro”. Estas acciones son las que conforman la insurrección que va a desembocar en la toma de la Bastilla y el posterior derrocamiento de la monarquía. ¿De qué manera una insurrección espontánea logra una dirección unificada? ¿Mediante qué proceso lógico una subjetividad colectiva –construida por la presencia del otro en sí, en cada uno y en todos- se organiza en una praxis común? En primer lugar hay que decir que en el estadio del grupo en fusión la negación de la subjetividad individual no supone su anulación. Pues no se trata de la negación radical de lo individual, sino de su negación dialéctica, que por lo tanto implica la recuperación –superada- de lo negado, bajo la forma común de una intersubjetividad hasta entonces inexistente. El estadio de la fusión, con su efecto de masificación, nada tiene que ver, entonces, con la atontada masa artificial de Freud. En el planteo freudiano el sujeto pierde su capacidad crítica desde el momento en que su Súper-yo queda eclipsado por efecto de la internalización de la figura del líder o de la ideología.  Por el contrario, en el grupo sartreano, la vigencia de la conciencia lúcida del individuo se manifiesta a través de cualquiera que en la situación propone una vía de acción, porque de repente “vio lo posible con ojos comunes”. Aquello que lidera en el momento de fusión son las facultades superiores, críticas, de no importa quién, que en la ocasión “define la situación y propone la acción” tal como lo expresa Pichón Rivière. Hay liderazgo, sí, pero “como una síntesis giratoria y siempre actual en la que cada uno es a la vez mediador mediado: él mismo y el otro” (387, 420).

En segundo lugar, para comprender la lógica según la cual se organiza la praxis común, hay que tener presente que la mutua interpenetración de las conciencias, que se opera durante la fusión, no es un fenómeno de naturaleza especular donde cada uno se funde en el otro. O, para decirlo en otros términos, no es un proceso binario de interacción psíquica donde se produce en uno una alteración de la conciencia por la presencia del otro en sí, al modo de la identificación, el enamoramiento o la hipnosis; sino que esa mutua interpenetración es un proceso ternario donde se opera una síntesis que se encarna en cada cual y en todos como función tercera. No hay, pues, líder o idea preexistente que inoculada en cada uno guía la acción, sino que “como mediador, cada cual es ese tercero que totaliza las reciprocidades”. En este sentido lo que deviene en uno no estaba ya dado en el otro, sino que es algo nuevo que se produce por efecto de síntesis.

Entonces, la dirección que orienta la praxis común del grupo en fusión se da ante todo por la función deltercero mediador; función que en rigor reside en cada uno, pero que en distintas circunstancias se manifiesta en algunos como potencia y lucidez constituyente -que bien puede haber sido inspirada en otro- que lo produce como líder provisorio. En tanto su propuesta sea retomada por el grupo, ella operará como nueva síntesis de voluntades. Este proceso, que Sartre explica en el laboratorio real del 14 de julio, ocurre también al nivel del pequeño grupo “centrado en la tarea” tal como lo expone Pichón Rivière en el desarrollo de su teoría del grupo operativo[3]. Sin embargo hay que agregar que el sentido de la praxiscomún, su orientación, no surge ex-nihilo ni de manera espontánea en el seno del grupo, sino que viene dado por oposición al factor externo amenazante. En el análisis que hace Sartre, la Bastilla no es asaltada por constituir el baluarte de la opresión, tal como lo enseña la versión mitificada de la historia. El 14 de julio los distintos barrios se encuentran en estado de agitación protestando contra el hambre y la carestía, entonces el rey decide sitiar la ciudad con sus tropas. Si la fortaleza es tomada como foco de la acción colectiva es porque en el barrio de la Bastilla hay armas para defenderse, pero están tras sus muros. La amenaza mediante las armas, y la existencia de armamento en el interior del sitio, son los factores que inspiran la toma de la fortaleza. La acción colectiva surge como respuesta, como negación dialéctica, a la propuesta del Otro. Se toma la fortaleza para armarse contra las armas.

En diciembre del 2001 los habitantes de la ciudad de Buenos Aires -al igual que el resto del país- venían sufriendo la amenaza de una creciente inflación monetaria, sumada a la confiscación de los ahorros depositados en los bancos. Esa amenaza se sumaba al temor que en los sectores de clase media representaban los saqueos a supermercados que se venían sucediendo, ante todo en el perímetro del conurbano, protagonizados por los sectores más afectados por la carestía. En el imaginario de las clases medias de la ciudad, esos saqueos encarnaban el fantasma del saqueo de sus propios bienes y propiedades, fantasía anclada en momentos históricos en las que la ciudad se vio invadida por la barbarie del conurbano proletario y, más atrás, por la barbarie de las huestes de la campaña. En el ápice del clima de amenazas y temores ,el presidente de la Rúa se dirige al país sin dar otra solución a esos temores que el establecimiento del estado de sitio. La respuesta de la gente de la ciudad, inmediata, sin mediación de ningún tercero en calidad de líder, fue salir a la calle en plena noche y conformar grupos espontáneos. Luego, muchos de esos grupos confluyen en una marcha también espontánea a la Plaza de Mayo. A los dos días cae el gobierno. Todo esto requiere mayor análisis, sin duda, pero por el momento basta para indicar cómo la fusión que se produce en la masa serial de los habitantes de la ciudad no fue organizada por nadie. Antes bien ­–y en lo que respecta al tema aquí en cuestión- parece haber sido la designación de la ciudad como objeto de un sitio lo que plasma la unidad de la masa. Todo ocurrió como si el fantasma del asedio que imaginaban los habitantes de la ciudad se hubiera confirmado con las palabras del Presidente. Si con ellas intentaba calmar los ánimos, al recurrir a la fórmula del estado de sitio, sólo logró corroborar los temores. La masa serial que hasta la alocución presidencial se hallaba en estado de tensión, pero inerte, sufre un efecto de totalización bajo la amenaza implícita en el estado de sitio. “La población, como materialidad, es consolidada por la amenaza”; “el estado de sitio la determina como continente” (387).

3.      Juramento

En la medida en que la fusión del grupo desemboca en una praxis eficaz para satisfacer “la necesidad de salir de la necesidad”, se le plantea al grupo la pregunta crucial de cómo conservar el estadio ganado. La impotencia que sumía a la colectividad serial en el umbral del aniquilamiento fue superada por la praxiscolectiva ¿Cómo conservar la potencia lograda, cómo transformar lo espontáneo en permanente? Se lo hace otorgando al momento alcanzado un estatuto simbólico para consagrarlo como entidad subsistente: es el momento del juramento en la dialéctica de Sartre. El juramento es el ritual por el cual el grupo, pasado ya el momento efervescente donde alcanzó la temperatura de fusión, intenta cristalizarse como tal para evitar el retorno a la dispersión serial donde cada uno sólo cuenta por sí mismo. Aquello que se jura es la pertenencia a la comunidad lograda, por encima de las líneas de atracción que puedan traccionar a cada individuo hacia intereses divergentes. Es el equivalente de lo que Canetti denomina como constitución del “cristal de masa”, donde la uniformidad se impone sobre la diversidad, conformando un grupo cerrado de conjurados como garantía que la masa volverá a reunirse a pesar de su disolución episódica (390).

Sartre homologa el juramento a los ritos de iniciación, donde el adolescente renace a la comunidad al precio de sacrificar una posible existencia libre por fuera del grupo. En el juramento iniciático se troca la identidad filial adquirida al nacer, por una nueva identidad fraterna que implica otros derechos y obligaciones, “somos hermanos en la medida en que, después del acto creador del juramento, somos nuestros propios hijos”. En su dimensión simbólica el juramento es un significante asumido por todos y cada uno que viene a sustituir a la praxis común como instancia de reunión. La acción real se sustituye por la acción ritual –el acto de guerra, por la danza de guerra- es decir que  una entidad abstracta, un ser de existencia incierta, se ubica en el lugar de un hacer práctico. En lo que tiene de estrategia de permanencia, así como de simbolismo compartido, puede decirse que “los juramentos dan lugar a la institución”, ellos son su germen, constituyen el momento de lo colectivo donde algo pretende instalarse con un estatuto de presente constante (567).

4.      Organización

El juramento “funda la institución, pero en si mismo no es institucional”. No lo es porque para Sartre esa dimensión corresponde al momento en que aparece en el seno del grupo la separación de una jerarquía, es decir lo equivalente a la división social del trabajo. Sin embargo, en la medida en que en el juramento se juega un compromiso a futuro, ya se funda ahí algo del orden de lo permanente, algo se instituye. Seremos siempre lo mismo, es el enunciado de todo juramento. Al mismo tiempo, en tanto tiene por objetivo el mantenimiento y la continuidad del grupo, el juramento implica no sólo fidelidad a éste y a su misión, sino que supone también la realización de actividades consecuentes a tal fin. Entonces, la primer libertad que se pierde con el juramento es la libre voluntad con que el integrante del grupo en fusión, cuando realizaba lapraxis común, realizaba su propio deseo[4]. “En el estadio del grupo en fusión el individuo era ‘el individuo orgánico’ (...) no juramentado, y viviendo su libertad en la praxis común, en la ubicuidad de la libertad; él, el individuo orgánico, es quien se pierde por el juramento”. Su pérdida se compensa con el arribo del individuo organizado en calidad de hombre común, al que se lo define por la tarea que realiza en beneficio del bien común, pero no ya como libre actividad que realizan todos, sino como tarea específica asignada a cada uno. El poder difuso que antes existía (difundido) en el grupo, ahora, en la organizaciónse particulariza en la dimensión de cada tarea individual. “En el estadio de la organización, ese poder abstracto cambia de signo: se define para cada cual –dentro del marco de la distribución de las tareas- por un contenido positivo. Es la función” (457, 566, 463).

El grupo organizado, o más sencillamente la organización, es la forma social que como momento dialéctico sucede al grupo en fusión. Y el juramento es la condición de pasaje entre uno y otro. Más aun, recién a partir del juramento puede hablarse de grupo en tanto forma social. Al estadio anterior, el delgrupo-fusión, habría que entenderlo como un momento de “fusión de la serialidad”, tal como lo expresa Lapassade, más que como una forma social.  Si la institución para Sartre se define por la división social al interior del grupo, la organización lo hace por la división técnica donde cada miembro realiza una actividad particular, según la función que le toca cumplir. En términos generales, el resultado a futuro de la acción individual está previsto en la función en la que se inscribe. Esta operación sobre la temporalidad –el futuro previsto en el pasado- es otro de los efectos de institución que se producen a partir del juramento y que anteceden a la emergencia de la institución propiamente dicha.

Como a la altura de la organización todavía no se ha efectuado una división del poder en sentido vertical, el grupo aún no se ha alienado y, en consecuencia, tampoco se enajena el trabajo individual. La actividad que se realiza en cumplimiento de la función, si bien es una tarea previamente determinada, no es una actividad mecánica o inercial. Por un lado no lo es porque el poder todavía cae del lado del individuo. Por otro lado, porque el sentido totalizante de la acción colectiva está presente al nivel de la acción individual, cada cual sabe el aporte que su tarea hace al objetivo general. Lo común está en lo individual bajo la forma de una síntesis que se opera en cada uno, entre la praxis individual y el objetivo grupal. “Cada  individuo realiza a la luz del objetivo del grupo una síntesis práctica (orientación, determinación esquemática de las posibilidades y las dificultades, etc.) ... a partir del grupo, y a la vez a partir de su lugar, es decir, de su función” (468).

A la manera de George Mead cuando expone la construcción del otro generalizado, Sartre se basa en el ejemplo del equipo de fútbol para explicar el estatuto que posee la función dentro de la organización. En la idea de Mead, el otro generalizado es la construcción en cada individuo de un sistema de relaciones, que se internalizan como relaciones posibles  con el otro, a partir de las relaciones vividas y observadas en el mundo externo. En Mead, como el individuo humano tiene la capacidad de concebirse a sí mismo como siendo otro (desdoblamiento entre un cuerpo y un espíritu), es por lo tanto capaz de asumir las distintas posiciones implicadas en aquellas relaciones, sin por eso dejar de ser él mismo. Sin perder conciencia de su self puede ser padre e hijo al mismo tiempo. Puede jugar ambos roles sin que eso implique la alineación del sí mismo. La constitución de la persona significa para Mead la construcción, en el interior del individuo, del sistema de relaciones reales y posibles de su comunidad. La persona se construye cuando se construye en su interior el sistema de relaciones del conjunto exterior.

Sin homologar el funcionalismo de Mead a la dialéctica de Sartre, hay en este punto una coincidencia entre ambos, ya que para éste último“cada función supone la organización de todas las funciones”. En Sartre, el grado de libertad individual consiste en decidir la forma en que la acción particular (el cumplimiento de lafunción) encuentra sentido dentro de la acción común (la organización), porque los actos individuales “no presentan sentido alguno al margen de todos los actos de sus compañeros de equipo”. Esta dependencia de la praxis individual respecto del objetivo común no supone una alineación, porque el cumplimiento del objetivo de todos es la síntesis del cumplimiento de las acciones individuales. Si como delantero o defensor no logro inscribir mi acción dentro del conjunto, fallo como jugador pero falla también todo el equipo. Lo cual, de paso, expone la dimensión de poder que tengo como individuo. La síntesis que al momento de la fusión se producía en la interiorización de la multiplicidad de los terceros, ahora, en el estadio del grupo organizado, se produce en el resultado de la acción del equipo. Aquello que está predeterminado en la función es la orientación que deben seguir las acciones inherentes a una tarea específica. La cuasi-soberanía del individuo, su grado de participación en el poder del grupo, reside en la elección de los medios y modos de los que se vale para orientar su tarea. De aquí se desprende que “la organización del grupo pasa a ser el objetivo inmediato”. Lo es como estrategia para garantizar o mejorar la eficacia de la acción sobre el exterior. La variación de las condiciones de entorno –siempre continua, aunque más no sea porque la praxis del grupo modifica la realidad– torna continuo a ese trabajo del grupo sobre sí, “la única acción específica del grupo organizado es, por lo tanto, su acción sobre sus miembros” (458, 474).

La práctica recurrente del grupo trabajándose a sí mismo le otorga a la organización el doble sentido del término: como producción y como producto; como acción de organizarse y como resultado de esa acción. Se establece así una dialéctica no sólo entre el grupo y el exterior, sino ante todo entre el grupo y el individuo. Estructura es el término que utiliza Sartre para denominar el espacio-tiempo donde esta dialéctica ocurre. Es en virtud de su estructura que en el momento de la organización el grupo hace al individuo que hace al grupo, sin que esta espiral dialéctica le implique a la grupalidad la pérdida de un carácter permanente y objetivo. Pues la estructura es dinámica y es estática, está hecha a la vez de “esqueleto inorgánico y poderes definidos de cada cual sobre cada cual”, en ella se combinan “elementos mecánicos” e “integración viva de la praxis unitaria”, por lo cual es a un tiempo “hecho y derecho”, “libertad e inercia”. “La curiosa característica de ese ‘esqueleto’ parece ser a la vez relación inerte ypraxis viva”, donde “la permanencia de la relación no significa en modo alguno la inmutabilidad de los términos y de sus posiciones”, tal como se verifica en el clásico ejemplo del equipo de fútbol (487).

No debe por lo tanto homologarse la estructura a la organización. En todo caso la primera es un aspecto de la segunda, es su dimensión lógica y, aun, ideativa. Es “la idea que el grupo posee de sí mismo”, pero no como falseamiento imaginario de su realidad, sino como “libre comprensión en todas partes de la actividad funcional de cada cual”. Se trata de unas “extrañas realidades internas, a la vez organizadas y organizadoras”. Es el decantado lógico del hacer práctico del grupo como “objetividad interna del grupo”, cuyo conocimiento analítico por cada uno es condición para el eficaz cumplimiento de la función que ejerce. Pues es mediante el conocimiento de la estructura y del lugar que se ocupa en ella, que se sabe qué efecto producirá la propia acción individual en el conjunto. Las estructuras son aspectos inertes en el interior de la dialéctica de la organización. Su inercia cobra valor dialéctico cuando son integradas, mediante la razón analítica, como puntos de apoyo para el lanzamiento de un nuevo momento en el movimiento. Habrá en el grupo quienes posean una mejor capacidad de análisis –como suele decirse- y funcionen por lo tanto como especialistas en la acción de organizar. Su razón analítica devendrá en una síntesis como nuevo momento para la organización. De aquí entonces que Sartre llame “estructura a la función del subgrupo o del miembro del subgrupo, en la medida que su ejercicio concreto por la librepraxis del agente lo revela como especificación del retoque totalizador operado por el todo en él mismo” (497).

5.      Terror y sacrificio

La realidad y razón de ser del juramento que da origen a la organización, no se agota en la dimensión de ritual o símbolo útil para designar al grupo como a una totalidad. Tampoco se agota en el establecimiento de una dimensión ideativa donde se establece la estructura del grupo y, por lo tanto, las funciones que en ella se combinan. Si el juramento comporta obligaciones –y la primera de ellas es la fidelidad al grupo- es bajo la amenaza de castigar su incumplimiento. La pertenencia se paga con libertad. ¿Cómo garantizar que el arquero cumpla no sólo con su función, en función de los objetivos del equipo, sino, antes aún, con su presencia en el lugar y hora señalados? Para evitar el retorno a la individualidad y a la serialidad que subyace en el grupo desde su origen –desde que es su origen- es necesario un nuevo momento dialéctico como suplemento del juramento. Es el Terror. En el plano socio-histórico el momento del Terror es el de la persecución y ajusticiamiento del disidente que, en acto o idea –o aun por lo que su sola existencia implica- atenta contra el proyecto revolucionario (vg. el Terror durante la Revolución Francesa). En el plano lógico significa un momento de las fuerzas donde éstas sufren en parte una inversión de sentido, que las vuelve hacia el propio grupo. En principio esas fuerzas actúan como amenaza, pero siempre con algún grado de realización, aunque más no sea bajo la forma del sacrificio que se le pide a cada juramentado, y que éste realiza en nombre de la causa común o la misión grupal. El poder, que en el momento de la organización se particulariza en la tarea de cada cual, en el momento del Terror se invierte parcialmente para establecer una jurisdicción donde cada uno es controlado por el otro y por sí mismo.

En su instancia más real, el Terror se materializa mediante el sacrificio del traidor o del desertor, pero en el límite se trata de algo que habría que considerar inherente a la construcción de todo lazo social como realidad permanente. Vale decir, ese momento y forma de realidad que Castoriadis denomina “la institución de la sociedad” en tanto es establecida por un grupo humano en un tiempo y lugar determinados. Si se analizan las prácticas -aparentemente universales- del sacrificio humano en las sociedades primitivas, y en las históricas, se verá que bajo el argumento explícito de aplacar la ira de las potestades divinas, en esas prácticas subyace otra eficacia. Veamos, el sacrificio alcanza su valor más alto cuando el sacrificado no es un hostes sino un ipse, no es un extranjero sino un miembro de la tribu, que además es inocente (Ifigenia e Isaías, por ejemplo). Con el sacrificio del igual, más que aplacarse el terror celeste pareciera que lo que se logra es instaurar un terror terrestre, ejercido por el grupo sobre el individuo; o mejor dicho sobre la individualidad, pues puede tocar a cualquiera, y con mayor probabilidad a los más inocentes. El mensaje que estos sacrificios portan es que la vida no le pertenece al individuo sino al grupo. Mediante su instrumentación pareciera lograrse la solución del impasse que en la dialéctica sartreana no encuentra salida, esto es, la contradicción entre la existencia de un ser individual y la inexistencia de un ser grupal. En el carácter impredecible que posee la elección de la víctima en el sacrificio endogámico, se ve al terror ejecutándose como ley implacable. Ese terror se ejecuta como sanción de una ley no sancionada. El juramento implícito (por ejemplo, en el momento del nacimiento a la vida) se explicita en acto en el acto sacrificial. La ley se ejecuta sin promulgación previa. Con esta estrategia se logra subordinar la ontología individual a la existencia grupal: tu ser depende de nosotrosenuncia el sacrificio. En este sentido la institución del sacrificio humano endogámico posee la eficacia de hacer de un ser humano, una cosa subordinada al grupo. Al mismo tiempo, una cosa social –la ley, la institución, la religión- adquiere el estatuto de un ser superior al hombre.

Luego, con la llegada del cristianismo, el sacrificio del otro se transforma en el sacrificio incruento de sí mismo. Se tratará ahora de imitar a Cristo en el auto-sacrificio que él realizó en el nombre del Otro. Más tarde vendrá el sacrificio moderno en aras (altar) del bien común, de la causa revolucionaria, el del llamado a los hijos de la patria a entregar su vida, etc. Entre los distintos momentos históricos una misma línea roja –en el mejor de los casos simbólica- se tiende,  mostrando cómo el lazo social se realiza al precio de un sacer facere, de un sacrificio o hacer sacro, cruento e inapelable, que yace en el sustrato de toda comunidad. Su eficacia reside en el mensaje mudo que instala: la vida en grupo es una sobrevida regalada por el grupo; y en la conducta que promueve: un regalo tal obliga con el peso de una deuda inapreciable. La vida otorgada se paga con vida dedicada.

El mérito de Freud consiste en haber descubierto esto mismo en la constitución del psiquismo a partir de la conformación del Súper-yo. Éste se produce mediante la  internalización de la Ley del Padre (no me matarás, no poseerás mi mujer), pero antes de internalizarse como discurso se lo hace como amenaza por un crimen nunca cometido (¿matar, poseer, yo que aun no me elevo sobre mis pies?). La sinrazón de la lógica con que opera el Súper-yo equivale al sacrificio del inocente. Por su parte, y al mismo tiempo, el síntoma de origen psíquico es la exposición de la vigencia de esa Ley, del éxito de su implementación, es la pena que se paga por lo que no se hizo. El síntoma es auto-sacrificio. Todo esto requiere sin duda un desarrollo más pormenorizado, pero aquí sirve para reforzar la validez y profundidad de esa amenaza en el tránsito del grupo organizado a la institución, amenaza que Sartre designa como momento del Terror. 

Aunque implica una restricción a la libertad, Sartre entiende el principio lógico del Terror como un cercenamiento de la libertad individual en beneficio de la libertad común. Pues es un instrumento al servicio de una estrategia contra el retorno de la serialidad: “en su origen y en su manifestación, él es la libertad liquidando por la violencia la fuga indefinida del Otro, es decir la impotencia” (578). Trotsky, aún abominando la existencia de ejércitos, entendía que en una guerra de liberación “no es posible llevar a la muerte a masas de hombres a menos que el mando del ejército tenga en su arsenal la pena de muerte (como castigo al desertor)”[5]. En el relato que realiza uno de los pocos sobrevivientes de la primer guerrilla guevarista en los montes del norte argentino se expone el crudo patetismo del Terror ejercido en el seno de una escasa docena de combatientes:

“Nardo estaba destruido, digo, no había de donde agarrarse, desquiciado. Tenía la certeza de que lo iban a fusilar. Creo que no hizo nada para evitarlo, nada, ni siquiera durante el juicio. Todavía no sé porqué Nardo subió al monte. Era un muchacho bancario, acostumbrado a la ciudad, usaba anteojos de mucho aumento y tenía pié plano, lo que complicaba su capacidad de caminar (...) teníamos que caminar, caminar y caminar. Con sus pies tenía que caminar en arroyos llenos de piedras, como todos los ríos de montañas, y cruzar ríos, y además le costaba ver. Los que lo reclutaron sabían eso. No sé porqué lo reclutaron, ese fue el problema. El juicio duró una hora, fue un juicio sumario. Él estaba desquiciado. De todas maneras yo pensé que había que bajarlo a la ciudad. Eso fue lo que argumenté (...) Pero el juicio tenía el sentido de todos los juicios que se han hecho en Cuba y en otras guerrillas:  se llevaban a cabo para levantar la moral e imponer las autoridades (...) La actitud suya en el fusilamiento me pareció más terrible todavía: se paró derecho, miró a la gente a la cara y sacó pecho ¡él, que siempre estaba caído! Supo tranquilamente lo que estaba pasando y no hizo nada. Creo que en él había una vocación de morir”.[6]

De este ejemplo se pueden desagregar varios aspectos, pero el que más llama la atención es el que también sorprende al propio relator: la actitud del joven oficinista estragado por los rigores de la campaña que gasta su última energía en sostener el acto que lo inmola. Él es sin duda víctima, pero su actitud intentando validar el acto como ceremonia, lo muestra inscripto en la dimensión simbólica del juramento que otros le dicen que ha traicionado. Él cree en lo que va a suceder, tiene “vocación de morir” porque en tanto miembro juramentado del grupo es, no sólo objeto, sino también sujeto del Terror. Él es también su propio victimario: “mi conducta individual de terror consiste en consolidar en mi la inercia en la exacta medida en que esta práctica recíproca de realización se realiza también en el otro tercero por la mediación de todos los otros” (580).  En el ejemplo se expone además el estatuto del juramento como ley cierta, pero a la vez incierta; es incierta porque nunca ha sido promulgada en todos sus términos (¿condenarlo a muerte porque sus pies no resisten?); pero es tan cierta que el condenado en nada duda de ella. La razón de ser del terror es precisamente otorgar esa certeza a esa incerteza. En el caso relatado lo que constituye falta no es una acción, ni siquiera una omisión, sino la sola diferencia que muestra al hombre como físicamente débil para el combate: él  encarna la impotencia, la cual es el combate de fondo de todo grupo.

6.      El ser del grupo

“El fundamento del terror, si se mira de cerca, es precisamente el hecho que el grupo no tiene ni puede tener el status ontológico que reclama su praxis”. Pues a pesar del juramento el grupo no alcanza a resolver su contradicción más profunda: sólo existe en su hacer y nada puede hacer para ser, su “unidad real es la praxis común, más aun, la objetivación común de esa praxis”. Lo cual significa que el grupo, para cobrar una identidad propia, necesita que su praxis adquiera una forma objetiva. De esta manera, si bien no logrará el estatuto de un ser, logrará al menos aprehenderse a sí mismo como a una unidad práctica. Ello requiere la previa objetivación de la praxis, hace falta que el hacer del grupo adquiera un carácter objetivo, instrumental, siendo eso lo mismo para todos. Luego, en un segundo momento, el grupo se objetivará a sí mismo por vía de esa objetivación de su hacer, los individuos se mirarán en el espejo de lo que hacen y dirán “esto somos” (576, 567).

El carácter, por ejemplo guerrero, de una tribu, no le está garantizado por fuera del ejercicio real de acciones de guerra, para ser debe combatir (este destino trágico del guerrero ha sido bien estudiado por Pierre Clastres a propósito de los tupí-guaraníes de América del Sur). Sus acciones guerreras adquieren una forma objetiva en los modos rutinarios que utiliza para combatir, en las formas rituales que les otorga, en las estrategias e instrumentos específicos de los que se vale, etc. Mediante la ejercitación práctica, la ritualización y la simbolización, este hacer no sólo se objetiva sino también se incorpora de manera subjetiva en todos y cada uno de los miembros de la tribu. Somos lo mismo porque hacemos lo mismo de la misma manera. Objetivación, entonces, del hacer del grupo, luego objetivación de un ser del grupo a partir de la objetivación de su hacer.

Sin embargo, antes que en los modos y maneras en que un grupo instrumentaliza su práctica, la primera objetivación se da en la forma en que su hacer es percibido por los demás, por los otros exteriores al grupo. Son las tribus vecinas las que designan a ese grupo por sus características, y lo hacen  según son afectadas por el hacer de éste.  De manera que el grupo no se asigna su propia identidad, sino que "es focalizado en su unidad totalizada por el conjunto de los otros”. Luego, en un segundo momento lógico, el grupo debe “interiorizar la objetividad que le otorgan los otros”. Así, pues, el ser del grupo se constituye de manera especular, o mejor dicho, doblemente especular. Pues el grupo se refleja en el espejo de su hacer, pero según ese hacer es visto por otros.

Ahora bien, la cuestión no se agota en un juego de imágenes. Cuando el grupo realiza su praxis en el mundo, afecta a los otros, lo hace ya sea de manera real o potencial, ya sea atacando o como amenaza siempre posible de realizarse. Y cuando al grupo le es devuelta una determinada objetivación por parte de los otros (Uds. son tal cosa), más que tratarse de una imagen que opera en espejo, se trata de fuerzas que los otros ejercen sobre él a modo de contragolpe. Así como los demás son impresionados por lapraxis del grupo, éste es a su turno presionado por los otros. “Esta presión es tan fuerte que el grupo la interioriza como un ser-de-atrás”. Este ser no constituye una categoría ontológica sino material, pues implica la síntesis de las fuerzas con que el grupo afecta al mundo, síntesis que implica lo otro que el grupo no es, su exterior (la naturaleza, el enemigo, etc.) . El ser-de-atrás es “la fuerza material pero sintética que lo sostiene y produce”. (567).

Dicho brevemente, la identidad donde el grupo se sostiene, se construye de manera especular: son según son vistos (uno). Al mismo tiempo se construye siguiendo un juego de fuerzas materiales, comenzando por las fuerzas con que el grupo afecta al afuera (dos). Luego esas fuerzas le son devueltas al grupo, en un nuevo momento de síntesis, como presión donde se incorporan las fuerzas externas (tres). Se trata, como se ve, de un comportamiento de fuerzas siguiendo una lógica de lo imaginario, tal como es el caso de la luz. Hay que agregar, además, que el proceso en cuestión no ocurre de manera transparente, el ser-de-atrás del grupo es una instancia que escapa a la conciencia, es una realidad que se sitúa en profundidad por detrás del conocimiento lúcido. Por eso dice Sartre del grupo que “su interioridad más profunda es su exterioridad más abstracta”. Y esta interioridad inconsciente no sólo es alienada por el hecho de venirle de fuera, como reflejo de una exterioridad sentida y pensada por otros, sino que también es engañosa. Porque esos otros desconocen el ser real del grupo, nada saben de su existencia material, de su estructura interna y de su pasado. El desconocimiento de los otros deviene así el ser del grupo, su sentido y destino histórico queda atado al hecho de ser objeto de su propia ignorancia, mediatizada por la ignorancia de los otros.

7.      El momento de la institución

Superado el estadio de la fusión el grupo no puede aprehenderse a sí mismo libre de alineación y desconocimiento. Su unidad real sólo le resulta aprensible mediante un juego especular y engañoso. La unidad es condición de libertad en tanto permite superar la amenaza que oprime al conjunto serial. Pero la libertad lograda, por ser una libertad común, entra en contradicción con las libertades individuales. “En efecto, como reino de la libertad común, haga lo que haga, no puede ni realizar la libre interpenetración de las libertades individuales ni encontrar un ser-uno inerte y común a todos los liberados”. La unidad grupal nunca alcanzará el estatuto ontológico del ser individual consciente de su libertad (la posea o no). Ahora bien, frente a este límite, el retorno al orden de lo individual no sería una salida posible. El retorno a la dimensión individual no puede resolver la contradicción entre ambas libertades, porque esa dimensión remite a la serialidad. Retornar a la dimensión individual significa para cada uno disolver el grupo en sí,regresando al momento anterior a su constitución, volviendo así a aquel estadio que debió ser negado por la necesidad de supervivencia. En la medida en que para escapar a la serialidad de la que se escapó, se pretende continuar la existencia del grupo organizado, deberá operarse en él una nueva transformación que solucione la contradicción entre ambas libertades. O, dicho de otro modo, se deberá resolver la contradicción “insuperable” entre la conciencia individual de tener una conciencia individual, pero insuficiente para sobrevivir por sí mismo, y la conciencia de que la grupalidad, potente para superar la amenaza, no puede en si misma sobrevivir. No puede hacerlo porque carece de ser, pues el grupo no existe más que en el hacer. La contradicción entre la existencia de una ontología individual y la inexistencia de una ontología grupal, “este insuperable conflicto entre lo individual y lo común (...) se traduce naturalmente en nuevas contradicciones al interior del grupo organizado (...) que se expresan mediante una nueva transformación del grupo: la organización se transforma en jerarquía, los juramentos dan lugar a la institución” (567).

Aquello que había comenzado a vislumbrarse a propósito del juramento, cuando para garantizar la libertad ganada en común se resignaban libertades individuales..., ese despunte de la alineación en el grupo que luego cobra existencia cierta en el Terror ­-como consolidación de la inercia en mi y en el otro “por la mediación de todos los otros”- ahora, en el momento de la institución, adquiere forma estable y visible. Lo que resulta paradojal en la dialéctica sartreana es que este tránsito descendente desde la libertad a la alineación lo recorre el grupo por sí mismo, mientras que el pasaje de la alineación serial a la libertad es producido por el Otro.  Pues fue la opresión la que lo llevó a la libertad, mientras que el deseo de conservarla lo lleva a la alineación. Este camino lo recorre el grupo cuando, contra la amenaza siempre presente de retornar a la serie, “contra ese peligro permanente que se descubre al nivel de la organización, el grupo reacciona mediante prácticas nuevas: él se produce a sí mismo bajo la forma de un grupo institucionalizado: esto significa que los órganos, las funciones y el poder van a transformarse en instituciones”. Dicho en pocas palabras, esta transformación significa que el estatuto de permanencia se logra expulsando la libertad individual del ejercicio de la praxis, volviéndola más inercial; y, al mismo tiempo, dejando un espacio de libertad en el grupo, pero ejercido por Otro. El pasaje a la institución supone entonces una “nueva constitución interna que apunta a combatir una serialidad naciente, reforzando la inercia y aún utilizando la recurrencia a la consolidación de la pasividad jurada” (573).

La serialidad, esa suerte de instinto de muerte del grupo del cual él mismo se sirve como recurso para escapar de su muerte, retorna en el momento de la institución bajo la forma de una nueva alienación, (aunque siempre al servicio de la praxis común). En el paso a la institución “la modificación fundamental consiste en transferir, todo junto, el ser común del grupo, la libertad reguladora y la imposible unidad ontológica a la praxis del grupo en tanto tal”. O, dicho de manera sucinta, la transformación en institución consiste en “proyectar la unidad ontológica en la unidad práctica”. Así, “la praxis deviene el ser del grupo y su esencialidad”. La libertad ya no reside en el grupo, tampoco en la dimensión de cada acción individual cumplida como función grupal, sino en la praxis común, pero realizada sin soberanía individual, ni plena ni parcial. La libertad soberana presente en el individuo orgánico, o la libertad condicionada con que actúa el individuo organizado, es lo que desaparece al nivel del hombre institucionalizado. Esa libertad desaparece para trascenderlo y pasar a residir más allá de él. “En el momento viviente del grupo el individuo común no es inescencial, porque es el mismo en todos (...) Pero a nivel del grupo degradado, el individuo (...) se constituye como inescencial en relación con su función”. Ésta última es la que se vuelve esencial y evacua al hombre, tornándolo prescindible, intercambiable. “La libertad tomada como sujeto común trascendente, al renegar de la libertad individual, expulsa al individuo de la función; ésta, planteándose por sí misma y produciendo los individuos que deben perpetuarla, deviene institución”. Este punto es importante, porque un aspecto fundamental de la noción de institución en Sartre reside en la autonomización de la función respecto del sujeto. Este proceso implica además la inversión -ya planteada- donde la función, que es una práctica al servicio del fin común, pasa a constituirse como esencial, mientras que el hombre deviene cosaal servicio de ella. Así, Sartre define el pasaje a la institución como el momento en que “ciertas prácticas necesarias a la organización se dan un status ontológico nuevo al institucionalizarse”. El punto es relevante, pues el moemento donde el hombre se vuelve cosa y la función esencia, ahora “ella va a producir los hombres como los instrumentos inorgánicos que necesita para desarrollarse”. Pero se trata de Sartre, cuyo pensamiento no deja lugar para un mundo de las esencias operando por sí mismo. La autonomización de la función no es la libertad de la idea que logra desprenderse de su atadura carnal. En nota al pie se encarga de prevenirnos: “desconfiemos de toda interpretación idealista; las instituciones son en general sostenidas por ‘las fuerzas del orden’, es decir, que grupos armados hacen reinar el orden mediante la violencia” (581-3).

8.      Primera transformación

La transformación del grupo organizado en institución es producto de dos transformaciones “reales y concomitantes”. La primera sucede cuando el grupo alcanza un nuevo estadio o momento en el creciente proceso de cosificación que sufre desde que se juramenta. Hemos visto cómo en ese devenir se han constituido ciertos objetos útiles como soporte de la praxis grupal. Hasta el momento de la organización, esos objetos son solo instrumentos de los que se valen los hombres para alcanzar un objetivo. Además, ese objetivo aun no se sitúa más allá del individuo. A esa altura del proceso la finalidad de la praxis grupal no trasciende al individuo, porque en tanto hombre común cada uno realiza en sí la síntesis entre el objetivo propio y el objetivo común (el guerrero, derrotando a su enemigo, derrota al enemigo). Asimismo, en el momento de la organización, el énfasis está puesto en el trabajo sobre la organización, vale decir, sobre la relación de los individuos con los objetos prácticos de los que se sirve. En ese momento el interés se centra en el afiatamiento del instrumento y, al mismo tiempo, en la interacciónestructural, es decir en el acorde entre las distintas relaciones instrumentales. Todo ello en función del alcance del objetivo a través de las técnicas desarrolladas por el grupo. De paso, hay que decir que el hecho de privilegiar la estructura sirve como garantía para que la libertad individual no se oriente hacia prácticas divergentes, contradictorias, ergo seriales. Y, como a esa altura del proceso el Terror ya reina en todos y cada uno, cuánto más rutinarias (inerciales) se vuelvan las prácticas, mayor seguridad habrá de escapar a la ejecución de aquel (no fui yo, fue la función). El privilegio puesto en la praxis –por ser ella el único ser posible del grupo- lleva al privilegio de lo práctico (la función instrumental) que soporta a lapraxis; todo lo cual apura el camino del grupo hacia su cosificación. Se puede decir entonces que la institución es el punto en que la práctica, en virtud de sus instrumentos prácticos, alcanzó un grado de desarrollo tal que funciona por sí sola. Funcionar así resulta una garantía para no retornar a la serieoriginal, ni caer víctima del terror juramentado. En este sentido la institución opera como mecanismo de defensa contra la amenaza de anonadamiento, tanto externa como interna.

La institucionalización de la función práctica, que da lugar a la  institución, es un proceso inducido por la serialidad, y no una “libre determinación de la práctica sobre sí misma”. La función, como ideación de un hacer, no se aliena, no se vuelve otra y se libera, en mérito a su propia excelencia como idea, sino que lo hace impulsada por la apuesta redoblada del hombre común a su propia cosificación. Apuesta que se hace como medio para escapar de la serialidad. “Si la práctica retoma a su cargo a la institución (...) es en la medida en que esta petrificación de ella misma es una metamorfosis inducida, cuyo origen esta en otra parte”: en el renacimiento de la serialidad. Es por retracción de la libertad, y no por desarrollo de la idea, que la institución se establece. Se renuncia a la libertad como defensa contra la serialidad, se elige ser cosa común para no ser cosa aislada “El individuo común desea devenir una cosa retenida contra otras cosas por la unidad de un sello”, por la unidad de un  pacto sellado.

En este punto Sartre encuentra la pertinencia de ese carácter contradictorio, a menudo señalado por la sociología, entre, por un lado, el aspecto de praxis y, por el otro, el aspecto de cosa que poseen la instituciones. Pues éstas, cuyo origen es la praxis grupal, se vuelven cosa cuando el centramiento sobre la práctica por sí misma implica la pérdida de su sentido teleológico (para qué se hace lo que se hace) volviendo a la institución “puro cadáver”. En caso que la práctica institucional aún conserve su sentido, es decir cuando la institución es todavía praxis, igual ese sentido se oscurece, porque “los institucionalizados tienen una comprensión real de su fin, pero que no pueden o no quieren comunicar”. Esta afirmación sobre la opacidad de la institución es fenoménica. Sartre no explica las razones que llevan a que en ella se oculte el sentido de las acciones que ahí se realizan. Sin embargo, la respuesta surge rápida si se piensa en las transformaciones que le dieron origen. Quienes no pueden revelar el sentido de las prácticas institucionales son aquellos que no tienen el poder de hacerlo, porque no tienen poder. Quienes pudiendo, no lo hacen, se están reservando para sí el poder de saber. Se revela de inmediato la división social concomitante al surgimiento de la institución. Queda también expuesto el estatuto de libertad que posee cada clase y la relación de cada una de ellas con el sentido al que apunta la praxis (581, 584).

El análisis institucional

1.       

La pérdida del sentido social –teleológico- de la institución, el olvido de para qué se está ahí -más allá del mero estar por los beneficios que la pertenencia supone- es entonces una pérdida relativa. Pues el sentido de la institución -su razón social de ser- puede recuperarse,  siempre y cuando se superen las fuerzas que lo impiden. Esa pérdida supone la detención del movimiento dialéctico. Su recuperación implica el retorno de la dialéctica. “De hecho, cada vez que tenemos los medios para descifrarla descubrimos sus caracteres teleológicos, es decir una dialéctica fijada de fines alienados, de fines liberadores, y de la alineación de esos nuevos fines”.

2.       

El principal obstáculo que enfrenta el análisis de la institución no reside en la carencia de instrumentos analíticos (tenemos los medios para descifrarla) sino en la resistencia al cambio que ofrecen sus fuerzas inerciales: “La institución en tanto tal posee una fuerza de inercia considerable”. Esta fuerza tiene dos caras, una externa “porque forma parte de un conjunto institucional y que casi no se la puede modificar sin modificar todas las otras” y una interna, “sobre todo en ella misma, porque se plantea en y por su ser inerte, como esencialidad”. Esta distinción entre dos fuentes de inercia institucional, una inmanente y otra trascendente, deja de paso ver la otra gran dificultad fundamental del análisis, la que Lourau plantea en términos de campos. Pues la operación de los analistas en un campo de intervención determinado -una institución concreta­- deja expuesto de inmediato el otro campo más vasto, el campo de análisis, constituido por el conjunto del sistema institucional al que ella está ligada ¿Puede el análisis de una escuela prescindir del análisis del sistema escolar? Hasta dónde sí y hasta donde no, es lo que determina el límite de una intervención socioanalítica (cuando esa intervención no es hecha por un sujeto colectivo sobre el sistema institucional) (581).

3.       

¿Cuál es el sujeto de la institución? Ésta “define a los hombres como los medios inesenciales de perpetuarla”. El sujeto de la institución es un hombre que ha perdido su esencia humana, para constituirse como instrumento de la institución. Él está destinado a prolongar la existencia de ella en el tiempo. La institución requiere de subjetividades degradadas funcionales a ella. Pero el carácter institucional del individuo no es un producto de la institución. La inesencialidad del sujeto institucional “no viene ni de la institución al individuo, ni viceversa: de hecho es la práctica que se aísla en tanto que se produce en un medio común y definido por nuevas relaciones humanas”, basadas en la impotencia serial. De manera que una psicología que intente abordar la subjetividad del hombre institucionalizado, se ve de inmediato remitida a una sociología de las relaciones humanas de una comunidad. Pues es la práctica social que se desarrolla mediante funciones recortadas la que prepara a la institución al tiempo que al hombre de ella. (581).

4.       

Así, la cuestión de las resistencias al cambio en la institución, además de residir en el carácter inercial de las fuerzas que la constituyen y atraviesan, se sitúan en la implicación del sujeto con la institución, vuelto instrumento suyo. “Si concibo a la institución como fundamentalmente incambiable es porque mi praxis se determina en el grupo institucionalizado como incapaz de cambiarla”, incapacidad que deviene ante todo del juramento que me liga al grupo. Esta vez el obstáculo queda planteado en los términos que luego desarrollados por Guattari, para quien la tarea analítica no es la que efectúan los especialistas externos convocados a intervenir, sino la actividad crítica de los subgrupos que toman a su cargo la institución. Pero ¿cómo podrán hacerlo si están unidos por la impotencia? ¿Cómo, si precisamente “la impotencia del tercero es el factor determinante del pasaje a la institución”? Los grupos internos de la institución no pueden transformarla porque el conocimiento que tienen de ella les es dado por la misma institución, y les es dado en términos de realidad trascendente e ineluctable.  Pero, y esto es fundamental, ese supuesto no desciende desde un cielo institucional sobre los hombres, sino que es producto de un pacto jurado por ellos mismos: el ser de la institución “se funda sobre la impotencia de cada uno”; y el terror mutuamente ejercido es el sello que los mantiene reunidos. Sin embargo, cuando el grupo se anquilosa como institución, se produce un hecho paradojal: al asentarse y establecerse en un espacio, al territorializarse, se generan nuevos y determinados lazos. “Otras relaciones se instauran, aunque más no sea por el hecho de residir en el mismo local”, relaciones que llevan a la constitución de nuevos subgrupos. Se genera así una nueva dinámica, sobre la cual Sartre no se detiene, pero que queda como esbozo de una dialéctica entre los grupos y la institución. Vuelto el individuo inescencial, él pasa a segundo plano para dar lugar a los subgrupos como objeto de preocupación institucional. Ahora “el terror se ejerce contra los subgrupos”, contra los grupos que surgen naturalmente “por la presión de las circunstancias”, pero también contra los grupos especializados según funciones distintas, o espacializados según distribuciones locales. En este sentido -siempre en la perspectiva de los grupos que intentan tomar a su cargo la institución- lo que resulta difícil “no es tanto el objeto que se tiene que cambiar como la posibilidad de fundar una acción en el grupo como determinación negativa”. La dificultad no reside en el plano epistemológico, sino en el sociológico. El problema no lo constituye el desconocimiento del objeto que hay que abordar (no sabemos sobre el tema), sino el desconocimiento del semejante (no me animo a proponer algo porque no sé que respuesta obtendré).  Porque al otro sólo lo conozco por el vínculo que me une a él, y ese vínculo está signado por la impotencia. Si en la institución los sujetos intentan establecer entre sí una relación de otra naturaleza, caen bajo el foco del terror por intento de sedición, desvío, traición, etc. ¿Cómo pueden transformar a la institución los sujetos de la misma institución? Hay que decir que las respuestas posibles se sitúan en el nivel de una micropolítica y no en el de una expertise sobre lo institucional (581-2, 576).

¿Qué es la institución?

La institución en Sartre es un momento lógico que alcanzan –o que sufren- en su devenir dialéctico ciertas prácticas grupales. Es el momento donde la praxis común se petrifica volviéndose cosa. En este sentido la institución es una dimensión antidialéctica; o, si se quiere, la institución es una organización que cae enalineación. La sinonimia que impera a propósito de los términos organización e institución, cuyos sentidos suelen confundirse, encuentra en Sartre una aclaración por demás neta. La organización es una práctica que “supone poderes, tareas, un sistema de deberes y derechos, una localización material y una instrumentalidad”, todo lo cual está también presente al nivel de la institución. Esta última emerge como “práctica detallada” cuando el sentido de la praxis común que realiza el grupo organizado pasa a residir por fuera de él. Ya no es el propio grupo quien orienta su práctica, sino que la orientación se transfiere al automatismo de la función ejercida por si misma, luego a la autoridad como lugar de síntesis de las distintas funciones. Por eso Sartre resume el tránsito de la organización a la institución como el “pasaje de la pasividad activa a la actividad pasiva”. Este pasaje no ocurre como salto entre una dimensión y otra, sino como un transición que reconoce numerosos estadios intermedios. Se podrá entonces medir una institución por sus grados de pasividad y actividad.

Si la institución supone una dialéctica descendente donde la praxis grupal se degrada, hay que ver todavía en ella a una estrategia tendiente a evitar la serialidad y garantizar la unidad grupal. Pues “mientras la finalidad de la institución persista, nunca es asimilable en todo a lo práctico inerte”. Un grupo que combate a su enemigo mediante su institución guerrera, utiliza a ésta como un medio eficaz para su fin. De manera que “la institución como detalle de la acción común, puede a nivel del grupo institucional, conservar toda su utilidad”. También hay que recordar que en Sartre se trata de un proceso dialéctico, de modo que los momentos superados, aún en el caso de una dialéctica descendente, se conservan en los siguientes. El grupo, aunque corroído por lo práctico-inerte, subsiste aún al nivel de la institución. De hecho la práctica del análisis institucional -cuyo sustrato sartreano se hace visible- en mucho consiste en recuperar algo de esa dimensión grupal en el seno de las instituciones concretas. Pues hay niveles donde “el grupo permanece enteramente práctico a pesar de la serialidad que lo corroe, la institución (o más bien el conjunto institucional como sistema de relaciones fijadas) sólo es la modalidad de su praxis” (583).

El sujeto de la institución

“El momento institucional en el grupo corresponde a lo que puede denominarse como la auto domesticación del hombre por el hombre”, con el objetivo de hacer de él un individuo común. Comúnsignifica que cada uno se definirá ante sí y ante los otros por su relación fundamental con un mismo objeto, con una misma realidad, que es la institución. Ésta ha tomado el relevo de la terceridad mediadora. Ahora esa terceridad cobra cuerpo en una entidad externa e inerte. Se retorna así al momento de la falsa socialidad signada por la ausencia de una “relación real” entre los individuos. Esa relación es aquí sustituida por otra, cuyo sustrato es material. Hemos visto cómo los habitantes de un mismo espacio confunden el estar-en-común en el lugar con el ser-en-común de un grupo, dando a lo material un estatuto ontológico. Lo mismo ocurre con los sujetos que pertenecen a una misma institución. Aunque hay que reconocer que aquí al menos el objeto mediador, la institución, es un objeto socialmente producido. Por lo tanto los sujetos no se vinculan por intermedio de una cosa material, sino que lo hacen mediante un lazo social, que sin embargo se volvió cosa cuando sus condiciones de producción se oscurecieron. La autodomesticación del hombre es posible por efecto de la separación vertical que se opera en la institución, pues una práctica tal requiere de la existencia de un poder de unos sobre otros. La voluntad domesticante puede ejercerse porque para el individuo la “praxis institucionalizada sigue siendo un poder sobre él”; lo es en el nombre de la fe jurada, y también porque al tratarse de individuos orgánicos “cada uno está superado por ella en tanto reside en todos los otros”. En tanto tal, esa praxis “va a producir los hombres como los instrumentos inorgánicos que necesita para desarrollarse” (584).

El poder de la institución es el poder de la praxis común que al institucionalizarse se separa como distinta y superior al hombre común. No es entonces una voluntad supra-humana, tampoco una cualidad superior de la que estarían dotados algunos. Es sólo una función que se aísla del conjunto y cae en el hombre o subgrupo que se sitúa en el “lugar geométrico de las intersecciones del colectivo de los comunes”. Ese hombre es el hombre poder. Luego, no se trata de la potencia de hombres superiores, sino de la impotencia de los hombres vueltos comunes. En el momento de la institución el tercero mediador ha desaparecido, ahora la función de mediación la cumple el hombre-poder situado en la intersección de todos los otros. Pero ubicado en otro plano –imaginario-, pues él es mediador sin ser al mismo tiempo mediado, razón que lo constituye como poderoso. Así, “a través del hombre poder que se devela como ser-institución (...) el individuo organizado cree concebirse como integrado al grupo”. Por efecto de la institucionalización de la praxis, la cual evacua al hombre de la función, éste se vuelve impotente. Por efecto de lo mismo se instituye también al hombre-poder como el único que guarda su cuasi soberanía. En este aspecto (vertical) la institucionalización de las funciones opera como un dique en el flujo de las relaciones sociales, los divide dejando aguas arriba al hombre-institución que encarna el ser de ésta, y aguas abajo a “su correlativo riguroso”, el hombre institucionalizado. Para encarnar la institución, una vez ubicado en el lugar correcto, el hombre poder no tiene más que ejecutar “las ceremonias y danzas conocidas” que recrean el plano imaginario que lo sostiene como tal. La recreación de la separación mediante el juego ritual y el simbolismo institucionales refuerza el sentimiento de impotencia de los otros. Un análisis de la escenografía y coreografía de los rituales instituidos dejará ver cómo en ellos se juegan las divisiones jerárquicas y funcionales del grupo, remitiendo a los hombres institucionalizados a su carácter de parcialidad instrumental de un conjunto (miembros, empleados, numerarios, agentes, actores, planta... de la institución). Así, “si la danza está bien hecha, si el hombre poder ha enviado bien a lo inorgánico como realidad humana fundamental, la orden o la decisión aparecerán como inorgánicas, inamovibles, y se le obedecerá en el nombre de una fe jurada, es decir, de un inercia juramentada”.

Si “el individuo de la organización se define por el derecho a cumplir su deber”, al  hombre de la institución lo define aquello de la lucha por su esclavitud como si se tratara de su libertad. O, dicho en términos sartreanos, “el deber de hacer todo lo posible para hacerse reconocer el derecho a cumplir con su deber”. Cuando se trata de quien se ubica en lo imaginario del poder, es decir el hombre-institución, ese deber lo gana no siendo él mismo para que nadie sea sí mismo. Él se ubica como hombre poder mediante el expediente de “liquidar al Otro en sí para liquidarlo en los Otros”. Es el caso de quien, por el hecho de ejercer una jerarquía, se ve obligado a hacer todo lo posible para investirse de la institución, proponiéndose a sí mismo como ejemplo para los demás (el sargento y su tropa, el religioso y sus acólitos). Pero, cuando eso está garantizado, cuando la moral de la tropa no muestra resquicio, “el hombre de la institución se constituye bruscamente como el Otro absoluto”, él es la institución y “por sus mímicas y hábitos, sobre su ser institución funda lo inamovible del poder que ejerce”.

Ahora bien, no habría que dejar las cosas en el plano de un juego de dominaciones, por más imaginario que se lo presente, porque en última instancia la autodomesticación es “una acción sistemática de cada uno sobre sí mismo y sobre cada uno a través de todos”. Pues la relación de cada uno con la praxisinstitucionalizada –con la institución- “es de interioridad, aunque pueda definirse como la praxis en su exterioridad”.  Sobre esta interiorización se sustenta la existencia de una psicología denominadainstitucional. Si es cuestión de la encarnación de la institución no se trata de una simple representación, ni aun en el caso de la mímica del hombre poder. Es algo del orden de una identificación (psicoanalítica), aunque nunca de naturaleza secundaria, porque no se trata de una modificación de la subjetividad por efecto de la investidura de un objeto otro ya existente. Es eso, pero con el agregado de la participación del sujeto –de todos y cada uno del grupo- en la efectuación de una praxis que luego cosificada como técnica instrumental es internalizada como siendo cosa y otra. “El modelo del grupo institucionalizado será el útil forjado”, por ende “cada uno es cómplice en tanto tal de la institucionalidad”. Y, al mismo tiempo, “víctima de eso desde antes del nacimiento”.

El psicoanálisis institucional, por ejemplo el de Käes, tiene en este aspecto un fundamento sartreano, aun si no es bajo inspiración directa. Käes postula la existencia de un aparato psíquico grupal-institucional que se constituye en ese espacio-tiempo que hemos visto como intersección geométrica en Sartre. Pero ese aparato liga inmediatamente con otra dimensión del psiquismo institucional inconsciente, esta vez de cada sujeto, constituido en el linaje familiar al que pertenece. “Aun no habían nacido [ahora es Sartre quien habla] y ya la generación anterior les había definido su avenir institucional como su destino exterior y mecánico, es decir como determinación de insuperabilidad (o como determinación de su ser)”. Se nace al interior de un grupo, lo cual significa nacer bajo un juramento, que si no es jurado al momento, lo será después mediante los ritos de pasaje. Estos “juramentos se hacen como asunción de la inercia institucional con la cual los otros afectaron al niño, bajo la forma de libre compromiso de realizar la instituciónEsto significa que el cumplimiento de las obligaciones institucionales será seguido por el individuo, no bajo la forma de un deber que debe cumplirse, sino siguiendo la inercia inorgánica propia del hombre común producido en un medio social (584).

9.      Segunda transformación

Si el nudo de la primera transformación que origina a la institución radica en la alineación que subordina al hombre a la función, el de la segunda se sitúa en la emergencia de la autoridad que lo aliena a una dimensión jerárquica. La cuestión de la jerarquía le exige a Sartre ligar la idea de institución a la de “conjunto institucional como sistema de relaciones fijadas”. Así, la existencia de una institución resulta posible en la medida en que se integra a un sistema ya instituido. El punto de articulación entre una y otro se sitúa en la institucionalización de la autoridad: “en el marco de las instituciones, la comunidad intentará darse un nuevo tipo de unidad, institucionalizando la soberanía”. El descubrimiento sartreano del carácter circular del proceso social -que nace negando la inercia serial para terminar afirmándola bajo la forma de la burocracia- se verifica también en la órbita específica de la institución, cuya existencia se apoya en un sistema institucional ya existente[7]. Sartre no se propone explicarnos el origen de las instituciones -“el problema de la aparición histórica en todo caso no nos concierne”-, a lo sumo nos brinda una idea de cómo una institución surge a partir de un grupo que supera su determinación inerte mediante la libertad práctica. Toda pregunta que se quiera formular respecto del origen de la institución equivaldría a preguntarse sobre el origen de la sociedad y del sujeto humano. De la institucionalidad, aparte de ser cómplice por desear ser cosa entre las cosas, se es víctima porque se nace a una vida ya juramentada (que hay que reiterar mediante los ritos de pasaje). Pertenecer a una comunidad significa haber asumido previamente la inercia institucional con la que el niño es afectado desde antes de nacer. Por ser sujetos sociales son “agentes institucionalizados” que “se identifican a su vez con el sistema práctico de las relaciones institucionales”. Se está inscripto en el sistema aunque más no sea porque se posee un nombre dado y se utilizan los instrumentos forjados por las generaciones anteriores. Así, la institución “se constituye como permanencia elemental y abstracta del pasado social en tanto que ser”. Lo cual no significa por supuesto que las instituciones sean siempre las mismas, pero es precisamente su perpetuo cambio como significación el que en su perpetuidad confirma la permanencia (573).

La autoridad

Para analizar la cuestión de la autoridad no sólo es necesaria la distinción entre la institución y el sistema institucional, sino también la diferencia entre la institución como realidad exterior, por un lado, e interior a los individuos, por el otro. La primera distinción le sirve a Sartre para plantear que la autoridad emerge en un proceso a doble vía, inmanente al grupo por un lado, trascendente a él por el otro; surge al interior del grupo organizado y se apoya sobre el sistema exterior preexistente. La segunda diferencia sirve para explicar este apoyo, pues la institución como cosa externa requiere de la autoridad como mecanismo para su interiorización en los individuos. Mediante la autoridad de una institución particular se internaliza la universalidad del sistema. Dicho en clave edípica, la Ley del Padre que se internaliza mediante el padre, o sus figuras sustitutivas, no es la ley de ese padre sino la Ley del Otro como cultura de una sociedad. “El sistema institucional como exterioridad de inercia remite necesariamente a la autoridad para su reinteriorización”. A su vez, la internalización de una institución particular requiere de la apoyatura exterior del sistema. La inscripción subjetiva de la institución, por no estar garantizada por naturaleza, debe estarlo por fuerza. Sin principio de autoridad no está asegurado el cumplimiento del ciclo en el cual una praxiscolectiva volcada al mundo, y luego objetivada, se reinterioriza en los individuos. Doble vía, pues, en la emergencia de la autoridad: de manera inmanente al grupo, y “establecida a su vez por el sistema como garantía institucional de las instituciones”. Si ella resulta sustentable en una organización es porque al mismo tiempo existe como principio en otro lugar, en otros grupos. La autoridad existe en tanto conformasistema.

¿Qué debe entenderse por autoridad? Un poder que se eleva “sobre todos los poderes y por sobre todos los terceros”. El poder de síntesis presente en cada tercero mediador del grupo, y el poder de regulación encarnado en cada tercero regulador de la organización, se ven superados en el momento de la institución por un poder que escapa a ellos y se instituye como autoridad. En el momento del grupo en fusión el poder de síntesis se operaba en todos y cada uno en su calidad, a un tiempo, de mediadores y de mediados de las relaciones entre sí. En el estadio de la organización ese poder pasa a constituirse comofunción, que todavía puede cumplirla cualquiera, pero a partir de la posición que ocupa. Cuando un individuo ejerce (el poder de) su función, él es uno más del grupo, pero a la vez es organizador del grupo en esa situación específica. En un partido de fútbol, en el momento del ataque, el equipo se organiza a través de un delantero, pero en el momento de la defensa lo hace a través del arquero o de un defensor. Cada uno de ellos pertenece al equipo en igual condición, pero cuando el ejercicio de su función lo destaca en el grupo como organizador, él se destaca del grupo. “El principal carácter del tercero regulador es el de pertenecer y no pertenecer al grupo: mantiene una relación de inmanencia trascendencia al grupo”. En el nivel del grupo organizado, el ejercicio del poder -en el ejercicio de la función- es lo que le otorga al individuo su soberanía en el grupo. Por eso afirma Sartre que el fundamento de la autoridad debe buscarse en el poder que ejerce el tercero regulador en el momento de la organización. El arquero es soberano en el arco con poder de organizar la defensa en el momento del tiro libre. Ahora bien, cada uno en su posición, todos cuentan con su propio poder, se trata por lo tanto de una soberanía compartida, de una cuasi soberanía de iguales como lazo constitutivo del grupo organizado. Si el acto de cada uno puede regular al de los otros, es “porque cada uno conoce su significado, porque ellos mismos son producto recíproco de la organización. Están entrenados para leer en cada uno el esbozo de un acto futuro”. En el momento de la organización, aún la propia función de jefatura se ejerce en términos de una cuasisoberanía, pues el jefe se produce al mismo tiempo que el grupo, al punto tal que él es cualquiera que produzca al grupo que lo produzca como jefe. Serán luego determinadas circunstancias históricas, definidas pero accidentales, las que harán que algunos individuos sean más seguido ­-o que permanezcan por más tiempo en calidad de- terceros reguladores. Estos terceros expresan de manera evidente unapraxis que está presente en todos, aunque implícita en la oscuridad de la reciprocidad mediada (586, 563) .

Las cuasi soberanías recíprocas constituyen poderes plurales que no implican autoridad sobre el otro. Sin embargo hay en el grupo una relación de poder (autoritario) de cada uno con todos y cada uno, que es el común y difuso poder de vida y muerte sobre el traidor. Si la cuasi soberanía era uno de los lazos constitutivos del grupo, hay que entender ahora a esta “fraternidad-terror como determinación fundamental de la socialidad”, lo cual se muestra bien –como expuse- en el ritual del sacrificio humano. La difusa estructura de coerción fraterna es condición necesaria para la constitución de la soberanía como autoridad. Sobre esa estructura, en un momento dado, un tercero -o un subgrupo- emerge como titular juramentado de la regulación que (terror mediante) organiza al grupo. Así, cuando la cuasi soberanía rotativa de cada uno se inmoviliza sobre uno sólo, emerge la autoridad como relación especifica de uno a todos. Ese uno recibe y concentra la violencia interna con que el grupo impone su propia regulación. Finalmente, para que haya institución en sentido estricto, se requiere que esa inmovilidad no arranque nuevamente para luego detenerse en otro individuo. Pues si eso ocurre significa que el grupo aún está vivo, “luego en perpetua modificación”, con lo cual la autoridad resulta todavía “ella misma movediza y pasa de uno a otro según las exigencias de la situación”. No es el caso en la institución, pues ésta implica detención del movimiento de traslación de la autoridad. Si lo hace, si se traslada, es sólo en calidad de autorización,pues “la autoridad, en tanto que poder constituido, reposa necesariamente sobre la inercia y la serialidad”.

Mediante la institución de la soberanía, un individuo común adquiere el estatuto de “tercero no superable, al menos en el ejercicio de su función”. Lo que equivale a decir que en las instituciones la única síntesis posible (de “las iniciativas prácticas, los proyectos de reorganización, las invenciones, los descubrimientos”) es la que se opera en la figura del soberano. No porque esas acciones nazcan de él, sino porque “deben pasar por él, ser reinteriorizados por él y ser descubiertos por el grupo, pero a través de él como nueva orientación práctica”. Por lo demás el titular de la soberanía sigue perteneciendo a la “multiplicidad institucional”. La relación de inmanencia trascendencia al grupo organizado, propia del tercero regulador, se mantiene también respecto del tercero no superable u hombre-institución; porque el soberano no es un colonizador que viene de otra parte, sino un “producto real de una institución”. La trascendencia con que se inviste, dándose un origen divino, natural, dinástico..., en suma ahistórico, es producto del engaño que sufre el grupo cuando pierde conciencia del proceso dialéctico que lo vincula con el soberano, cuando no ve que él es la síntesis de lo que ellos hacen y son. Aquello que sí trasciende al grupo es el sistema institucional donde se sostiene la soberanía del soberano.

Como vimos, abordar la autoridad como soberanía permanente le exige a Sartre abordar a un mismo tiempo la dimensión de la institución y la dimensión del sistema institucional, tal como si descubriera que no se puede tratar lo uno sin lo otro. Así, la función que cumple el jefe efectuando la síntesis de las prácticas grupales, la cumple también el “Poder constituido” en relación con el sistema institucional. Este último, visto desde la perspectiva del grupo institucionalizado, presenta la imagen de un todo organizado. Sin embargo es en sí una realidad también serial y tendiente a la dispersión. Lo que se visualiza comopoder constituido, unido, es en rigor un proceso de institucionalización, y como tal posee las asimetrías propias de un devenir histórico. Ahí “hay separaciones, retrasos, asimetrías: aquí unos aparatos de enlace están establecidos directamente en forma institucional, allá unos ‘órganos’ mediadores nunca pasarán al estadio de  institucionalidad (unos desaparecen y otros se mantienen con vida)”. Se trata de una “especie de gel social” o proceso de cristalización inacabado que no constituye en sí una unidad homogénea. En realidad el sistema institucional es asistemático, o si se quiere, es una sistematización siempre en curso que –esto es lo que aquí importa- requiere de la autoridad como principio unificador. En la medida en que esto se logra, en la medida en que el sistema adquiere cierta imagen de totalidad, “las instituciones se dan como el ser-uno inorgánico de la comunidad”, se constituyen como si fueran el ser de la comunidad. Ahora bien, si la comunidad toma por su propio ser a algo que en rigor es cosa -pues la institución es praxiscosificada-, entonces también ella se vuelve cosa. Es decir que en virtud de su inorganicidad, las instituciones remiten a la comunidad a la condición de serie.

El soberano

En otro plano, la misma ecuación se verifica en la relación entre el hombre institucionalizado (el hombre común) y el hombre institución (el soberano). Éste, instituido como última alternativa para mantener viva la acción del grupo, extrae su fuerza de permanencia de la inercia del sistema institucional. La soberanía -que no es usurpación del poder sino resguardo de la praxis común- por reposar sobre el sistema, “está a su vez producida por la inerte eternidad de las relaciones institucionales”. El soberano, encarnación del serdel grupo institucional, es también cosa porque permanece en soberanía gracias a la inercia del sistema.Así, el grupo se cosifica por vía de sintetizarse en alguien cosificado. Esta ecuación resume para Sartre la “contradicción esencial de la autoridad”. Pues el soberano, como último resguardo de la vivacidad de lapraxis grupal, por ser el único que conserva su soberanía, está su llamado a encarnar la “Razón constituyente” a  la que el grupo ha renunciado. Pero resulta que él también es producto del sistema inerte, al provenirle su poder del Poder constituido, él mismo está alienado en la “Razón constituida”. ¿Cómo puede una praxis permanecer aún viva, instituyente, si su sustento le viene de la inercia serializante de la razón instituida?

Para conservar la eficacia de la praxis grupal se debe conjurar el peligro que implica la libertad individual, pues ella puede llevar nuevamente a la dispersión (cada uno haciendo lo que quiere). Por eso, la ecuación que se opera en el pasaje a la institución consiste en desprenderse de la libertad individual en beneficio de la praxis común. Pero una práctica ejercida sin ninguna libertad es una pura inercia, es un hacer que corre el riesgo de volverse un automatismo sin sentido (todos haciendo, sin que nadie oriente lo que se hace). Luego, la institucionalización de la jerarquía es una consecuencia necesaria de la institucionalización de las funciones, pues en la medida en que éstas evacuan a la persona, la práctica se vuelve inercial, ergo impotente para reorientarse por sí misma cuando las circunstancias lo requieren.

¿Quién posee entonces la potencia para orientar la praxis común? En rigor no es esta la pregunta que según Sartre deba formularse, pues la soberanía reside en principio en cada ser humano capaz de actuar sobre el mundo transformándolo. La respuesta a la pregunta sobre la soberanía debe buscarse por el lado de la impotencia en la que cae sumido el grupo: impotencia producida por la enajenación de las libertades individuales, juramento mediante. Vueltos todos impotentes, resultará candidato a la soberanía aquel que circunstancialmente posea, como simple diferencia, el recurso eficaz para superar la situación. La rotación del poder se suspende, pues, de hecho. Su detención ocurre en beneficio del bien común. “En la universal impotencia, ésta [la soberanía] vendrá a tropezar con un sub-grupo o un individuo cuyas características diferenciales vuelvan la reciprocidad menos evidente”. Vale decir que la potencia para orientar la praxiscomún la posee cualquiera cuyos atributos lo muestren como el más adecuado para resolver la situación (en tiempos de revolución, el más audaz). “El menor cortocircuito basta para crear la soberanía” porque, sumidos todos en la impotencia, el circuito de rotación de la soberanía se interrumpe cuando cae sobre el mejor dotado para solucionar la urgencia (“en tiempos feudales, aquel-que-tiene-un-caballo”). A la libertad perdida el grupo luego la “reencuentra en la cúspide bajo el doble forma de lo indiferenciado de la libertad común y de la libertad singular” del soberano (297). Con lo cual “el movimiento de institucionalización comporta en sí mismo como su sola posibilidad de acabamiento, la institucionalización del individuo práctico” que ve enajenada su libertad. Al mismo tiempo implica “la libertad de uno sólo como institución” en la figura del soberano. Así, el grupo se vuelve estatutario cuando su praxis “se vuelve otra, en tanto que el proyecto común se anuncia como voluntad individual” de uno sólo. Si el establecimiento de la jerarquía implica la alineación de los sujetos de la institución, es porque “al obedecer a Otro en tanto que Otro, en nombre de la praxis común, cada uno se vuelve otro en tanto que es el mismo”. Esta “es la estructura fundamental de la obediencia” (284). Por lo tanto (una vez más), ella no es producto de una dominación venida de fuera, sino efecto del juramento con el cual me inhibo de actuar como ordenador de la situación. Cuando juro no asumirme como tercero superable que al organizar su propia acción ordena la acción grupal, “reniego de mi individualidad orgánica para que el Otro cumpla su proyecto en mí”. La institución es así la realización en uno de la voluntad de otro. De esta manera Sartre ubica a la institución al mismo tiempo en el plano de la íntima interioridad y en el de la ajena exterioridad: “mi libertad se pierde libremente y se despoja de su translucidez para actualizar aquí, en mis músculos, en mi cuerpo trabajando, la libertad del Otro en tanto que está en otro lugar” (286).

Lo instituyente de la institución

¿Significa todo esto que la institución es el retorno circular, y acabado, del grupo a la serialidad? En primer lugar hay que considerar que a pesar de la institucionalización de su praxis, mientras se conserve la finalidad de la institución, no se puede hablar de ella en términos de serialidad tout court. Pues ahí “el grupo sigue siendo eficaz y práctico” y la institución es “sólo es la modalidad de su praxis”, ella es el instrumento del que se valen los hombres para alcanzar un fin deseado (vg. una institución médico hospitalaria). En tanto “que la praxis común del grupo permanece viva y actual como prácticas organizadas, la dialéctica constituyente –es decir, las prácticas organizadas- sostiene a la dialéctica constituida, aún bajo las espesas estratificaciones de conjuntos seriales e institucionalizados (595) (287-8). En segundo lugar, hay que recordar que lo que comúnmente entendemos por institución, vale decir unlugar donde se realizan prácticas preestablecidas bajo un régimen controlado, no es en sentido estricto la noción que nos presenta Sartre. Pues antes que eso, concibe a la institución como un momento de lapraxis donde ésta se aliena. Vale decir que en lo que entendemos como institución en el sentido espacial, territorial, bien pueden para Sartre coexistir otras prácticas donde subsiste la cuasi soberanía de los individuos. Sería el caso, por ejemplo, del trabajo en equipo realizado en el seno de una institución (vg. la actividad de un equipo de investigación). En tercer lugar, en lo que hace a la soberanía de uno o de un subgrupo como factor determinante de la institución, hay que saber ver en ella una estrategia grupal para el mantenimiento de la acción instituyente, aunque más no sea sólo en ese Uno. Pues él encarna la síntesis de la praxis viva y de las soberanías individuales perdidas. “El grupo institucional, razón constituida, dialéctica imitada y desde ya desviada por la serialidad, se aprehende en la unidad práctica del soberano como razón constituyente”. En este punto se plantea la sutil ambigüedad en que oscila la figura del soberano ¿Utiliza su autoridad en beneficio propio o en función del bien común? ¿Se realiza la comunidad a través del soberano o el soberano a través de la comunidad? Aquí encuentra Sartre el doble sentido de la fórmula mi pueblo utilizada por los soberanos. Esa frase remite tanto al pueblo al que pertenezco como al que me pertenece. Esta indefinición carece de respuesta a priori, para conocerla deberá analizarse cada caso en particular.

Sin embargo, a pesar de estos aspectos donde es posible encontrar una vigencia de la acción instituyente, es evidente que para Sartre la institución representa el momento donde ya poco queda de la praxis viva del grupo. Viene a ser el último baluarte donde el grupo se refugia para mantener algo de su acción práctica. Si todavía es posible encontrarla, es porque la razón constituyente está en el origen de la institución. Pero para conservarla el grupo debió a tal grado rodearse de componentes práctico-inertes, que poco de esa razón se vislumbra en la institución. Rodeado de los muros de una práctica petrificada, subsumido al poder constituido, puede decirse que para Sartre el grupo, al institucionalizarse, termina encerrado en la fortaleza que en su origen tomó por asalto.


 

Buenos Aires, Agosto de 2005



[1] He tomado como referencia la versión francesa de Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960, y realizado la traducción de las citas que siguen, verificadas luego con la traducción al castellano de Manuel Lamana de Crítica de la razón dialéctica, Losada, Buenos Aires, 1970, 2da edición (la 1era edición de Losada es de 1963). Por lo demás, el recorrido que aquí hago tiene un antecedente ineludible en el texto de Lapassade, Grupos, organizaciones e instituciones, que dedica un capítulo a la Crítica... donde quedan puntualizados los distintos momentos que van de laserie a la burocracia. Sobre este texto volveré más adelante.

[2] Lo mismo ocurre, a diferente escala, con los consumidores del mercado respecto de las estrategias comerciales que los resumen, no ya a conciencias individuales aisladas, sino a subconciencias subindividuales donde lo que cuenta de ellos es una parcialidad con estatuto de órgano consumidor –ojo, boca, pulmón, piel, bolsillo, pié, sexo-  y donde el deseo tiende a ser reducido a la condición compulsiva de una necesidad.

[3] Ya se verá como se produce la recepción de las ideas sartreanas en las concepciones grupalistas e institucionalistas en el Río de la Plata.

[4] En rigor, y en el límite, su necesidad de supervivencia.

[5] Autobiografía

[6] Lucha armada en la Argentina, 2, mayo 2005, pp. 55-56.

[7] Lo cual sirve de paso para confirmar que el proceso que desemboca en el surgimiento de la institución está lejos de ser evolutivo; y que lo que tiene de génesis lo tiene en su sentido lógico. Respecto de lo específico del momento de laburocracia –y de la circularidad de todo el proceso, no hace falta más que remitirse al texto de Lapassade, Grupos, organizaciones e instituciones.

 

 

iv id="ftn4">

[4] En rigor, y en el límite, su necesidad de supervivencia.

[5] Autobiografía

[6] Lucha armada en la Argentina, 2, mayo 2005, pp. 55-56.

[7] Lo cual sirve de paso para confirmar que el proceso que desemboca en el surgimiento de la institución está lejos de ser evolutivo; y que lo que tiene de génesis lo tiene en su sentido lógico. Respecto de lo específico del momento de laburocracia –y de la circularidad de todo el proceso, no hace falta más que remitirse al texto de Lapassade, Grupos, organizaciones e instituciones.

textos/institucion-en-sartre

19:00hs, 8 de Febrero de 2012 (GMT)